Tài liệu thuyết minh về văn hóa Chăm tại Việt Nam (phần 3)

Tài liệu thuyết minh về văn hóa Chăm tại Việt Nam (phần 3)

CHƯƠNG BA

 

NGƯỜI CHĂM Ở VIỆT NAM HIỆN TẠI

 

CHỦ NHÂN KẾ THỪA CỦA NỀN VĂN HÓA CHAMPA

 

Ja Thak Wa – ngọn lửa bùng cháy khi vụt tắt:

Có lẽ bạn đọc thường sẽ nhớ đến sự kiện năm 1832 khi vua Minh Mạng chính thức sáp nhập lãnh thổ Panduranga vào Đại Nam – tức Việt Nam, xóa bỏ tính tự trị của dân tộc này cũng như hủy bỏ tư cách một quốc gia độc lập của Champa đã từng tồn tại suốt 1640 (192-1832).

 

Đúng thế, mốc thời gian 1832 là mốc thời gian chúng ta không thể nào quyên bởi nó vô cùng quan trọng trong việc xác lập bản thể của Champa, từ một quốc gia xuống thành một tộc người thiểu số, nhưng có lẽ ít bạn đọc nào quan tấm đến việc sau khi Champa vong quốc, tâm thế của chính người Chăm như thế nào? Họ có sẵn lòng để bị trị không? Hay họ có bất mãn không? Và  bất mãn rồi họ có chạy loạn liền hay không?…

 

Đó là những câu hỏi mà có lẽ ít bạn đọc quan tâm tới, chỉ cần nhớ mốc 1832 là được rồi. Tuy nhiên, dưới quan điểm của tác giả, việc tìm hiểu tâm thế của người Chăm sau sự kiện ấy cũng rất quan trọng đối với việc định hình bức tranh phân bố các cộng đồng Chăm ở Việt Nam, đồng thời cũng tìm hiểu thêm tâm thế văn hóa của người Chăm giai đoạn hậu kỳ sáp nhập.

 

Vâng, nếu như đã nói đến giai đoạn hậu kỳ sáp nhập, thiết nghĩ chúng ta cũng nên xem qua Khởi nghĩa của chàng trai Ja Thak Wa.

 

          Ja Thak Wa, về việc đoán định năm sinh còn chưa có nhiều thông tin xác thực, chỉ biết rằng sau khi  sáp nhập xong lãnh thổ Champa xong, người Chăm cũng đã có nhiều cuộc khởi nghĩa giành chính quyền trở lại như khởi nghĩa của một chiến sĩ Chăm Islam  Campuchia là Katip Sumat (1833-1834), tuy nhiên cuộc khởi nghĩa này mang tính cải lương và mang tính chất đấu tranh trọn vẹn. Ja Thak Wa là một dũng tướng dưới  quyền của Katip Sumat đó, nhưng vì thấy con đường đi của Katip Sumat không chuyên nghiệp nên đã ly khai riêng ra thành lập nên một mặt trận giải phóng riêng:

 

Xuất thân từ Palei Ram (thôn Văn Lăm, Ninh Thuận), Ja Thak Wa không phải người Islam chính thống mà là vị tu sĩ Chăm Bani, quyết định ly khai ra khỏi tổ chức cũa Katip Sumat để hình thành một cuộc khởi nghĩa nhằm giải phóng Champa ra khỏi ách thống trị của triều đình Huế. Nhằm tiến đến mục tiêu, Ja Thak Wa thành lập một chính phủ Champa lâm thời vào cuối năm 1834, tôn vinh Po War Palei, gốc người Raglai, tức là em rể của phó vương Cei Dhar Kaok (Nguyễn Văn Nguyên) lên làm quốc vương nhằm phục hồi lại vương niệm Champa thuộc dòng tộc Po Rome gốc người miền núi (Kaho hay Churu, tùy theo dị bản) ở Đổng Nai Thượng, nắm quyền Champa từ năm 1627 cho đến triều đại Po Cei Brei (1783-1786). Cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa bùng nổ vào tháng 7 năm Ngọ lịch Chăm (1834). Đây là cuộc chiến vô cùng khốc liệt, vang dội như sấm sét làm rung chuyển cả trời đất.

 

Nhằm dập tan cuộc khởi nghĩa này, biên niên sử Chăm cho rằng vua Minh Mạng ra lệnh cho mỗi binh lính người Kinh phải chặt ba cái đầu của người Chăm vào mỗi buổi sáng mới nhận được tiền lương. Lợi dụng chỉ dụ này, người Kinh tha hồ chém đầu người dân Chăm vô tội, càng nhiều càng tốt, để đem nộp cho chính quyền Việt Nam hầu nhận tiền thưởng. Đây là cuộc chém giết người Chăm vô cùng kinh hoàng chưa từng xảy ra trong lịch sử Đông Nam Á.

 

Đầu năm 1835 là giai đoạn đánh dấu cho những trận chiến khốc liệt tại đồng bằng Phan Rang, nơi mà Ja Thak Wa bị tử trận trên bãi chiến trường. Lợi dụng cơ hội này, vua Minh Mạng ra lệnh tử hình quốc vương Po Phaok The (Nguyễn Văn Thừa) vá phó vương Cei Dhar Kaok (Nguyễn Văn Nguyên) vào tháng 6 năm Ất Vị (1835) ; đốt phá tất cả thôn làng người Chăm dọc theo bờ biển; chém giết những người Chăm nào tham gia trong cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa ; đập phá nghĩa địa tổ tiên của người Chăm; đào mồ mả vua chúa Champa và đốt phá cả đền Po Rome ở khu vực Phan Rang ; cắt đứt hẳn mối liên lạc giữa người Chăm và dân tộc miền núi để họ không còn tụ tập chiến đấu chống triều đình Huế nữa.

 

Trong những học giả quan tâm đến hậu kỳ Champa, tới nay vẫn rất ít tác giả viết về giai đoạn này, có thể vì họ ngại, dưới con mắt thiển học của tác giả, nhớ lại rằng trong một đàn cơ của Đạo Cao Đài ở Cơ Quan Phổ Thông Giáo Lý Đại Đạo, chơn linh Lý Thái Bạch có nhắc rằng “sử phải thật, không được thiêng kiến, cũng không được tô hồng” và rằng, lịch sử cuộc chiến nào mà chẳng có đau thương, mỗi dân tộc đều có tính ý thức tự giác tộc người và tính tự trị của riêng mình, nên việc khởi nghĩa của Ja Thak Wa là điều hiển nhiên, cũng như có những “điều tiếng xấu” trong biên niên sử Chăm dành cho Minh Mạng cũng là điều dễ hiểu, vấn đề là người đọc có tin vào những biên niên sử đó hay không, và người đọc có chịu đi kiểm chứng lại những thông tin đó hay không mà thôi.

 

Sự thất bại của phong trào Hồi Giáo do Katip Sumat điều hành đã gây ra những phản ứng tiêu cực trong giới lãnh đạo của tổ chức. Họ chỉ trích Katip Sumat chỉ biết dựa vào chủ thuyết Islam để làm động cơ cho cuộc nổi dậy và quá quan tâm đến cuộc thánh chiến Islam (Jihad) chống lại triều đình Huế thay vì cuộc khởi nghĩa của nhân dân Champa . Ja Thak Wa là nhân vật nắm vai trò chủ yếu trong phong trào Katip Sumat quyết định ly khai ra khỏi tổ chức này để hình thành một cuộc khởi nghĩa nhằm giải phóng Champa ra khỏi ách thống trị của triều đình Huế. Xuất thân từ Palei Ram (thôn Văn Lăm, Ninh Thuận)[13]. Ja Thak Wa không phải người Islam chính thống như Katip Sumat mà là vị tu sĩ (Katip) Chăm Bani[14]

 

Nhằm bảo vệ uy quyền sẵn có của mình, Katip Sumat tìm cách loại trừ Ja Thak Wa ra khỏi bàn cờ chính trị bằng cách tố cáo vị tu sĩ Chăm Bani này là người chủ trương bài trừ người Kinh, gây chiến tranh chống vua Minh Mạng và đề nghị triều đình Huế bắt Ja Thak Wa càng sớm càng tốt. Tiếc rằng vua Minh Mạng không quan tâm đến lời yêu cầu của Katip Sumat mà còn hoan hô việc người Chăm tranh giành quyền lực với nhau hầu làm giảm đi thế lực của nhóm kháng chiến chống triều đình Huế  . Sau vụ tố cáo này, người ta không còn tin tức về Katip Sumat nữa. Theo biên niên sử Chăm, Ja Thak Wa quyết định xóa bỏ chủ trương của Katip Sumat nhằm biến dân tộc Chăm, Churu và Kaho thành người Islam thật sự . Mục đích của việc làm là ngăn chặn sự bành trướng quá mạnh của Islam có thể tạo ảnh hưởng tốt cho Katip Sumat hơn là đem lại lợi ích cho phong trào của Ja Thak Wa vừa mới ra đời ở khu miền núi phía tây của Champa.

 

Sự ra đời của phong trào Ja Thak Wa trên bàn cờ chính trị Việt Nam vào đúng thời điểm mà dân chúng Champa đang đương đầu với chính sách đàn áp của triều đình Huế. Do vậy, khi nghe lời kêu gọi của Ja Thak Wa, quần chúng Champa không phân biệt tôn giáo, chủng tộc và địa phương, sẵn sàng xung phong vào cuộc khởi nghĩa nhằm giải phóng đất nước Champa ra khỏi sự kìm kẹp của người Kinh và khôi phục lại tất cả những gì mà triều đình Huế đã tàn phá và hủy hoại. Nhằm tiến đến mục tiêu, Ja Thak Wa thành lập một chính phủ Champa lâm thời vào cuối năm 1834 trên lãnh thổ nằm về phía tây của Panduranga (Ninh Thuận và Bình Thuận) và Kauthara (Khánh Hòa) nơi mà người Kinh chưa dám mạo hiểm tới  . Sau đó, Ja Thak Wa triệu tập một hội đồng Champa để tôn vinh Po War Palei, gốc người Raglai thuộc làng Cadang, tức là em rể của phó vương Cei Dhar Kaok (Nguyễn Văn Nguyên) lên làm quốc vương Champa mang chức phong là Po Patrai[15] , thuật ngữ thường dùng để gọi vua Champa trước đây. Hội đồng Champa chỉ định một nhân vật gốc người Churu lên làm thái tử mang chức phong là Yang Aia Harei (hoàng tử mặt trời) và đề nghị Ja Yok Ai gốc người Chăm giữ chức Panraong Sa-ai, tức là đại tướng đặt trách về quân sự . Sau ngày hình thành nội các Champa, Ja Thak Wa ra lệnh tổ chức buổi lễ ra mắt vô cùng linh đình trên đền tháp[16] có sự tham dự của hàng ngàn binh lính. Nghe tin đó, quần chúng Champa vô cùng hớn hở mang nhiều lễ vật đến chúc mừng ngày lên ngôi của tân quốc vương Champa. Sau lễ đâm trâu kèm theo lời cầu nguyện pha lẫn tiếng trống, phèn la và những điệu nhảy múa theo truyền thống, Po Var Palei đứng ra tuyên bố chính thức là Po Patrai (quốc vương) của Champa và giới thiệu tân hoàng hậu để bảo tồn tập tục cổ truyền trong triều đình. Sự ra đời của chính phủ Champa lâm thời chỉ nhắm vào mục tiêu phục hưng lại vương quốc Champa như một quốc gia độc lập có chủ quyền. Từ đó, Ja Thak Wa tìm cách đặt một nền móng mới cho phong trào đấu tranh mà ông ta là người chỉ huy tối cao về mặt chính trị và quân sự. Các tài liệu viết bằng tiếng Chăm cho rằng sự hình thành mặt trận đấu tranh được cơ chế hóa sẽ giúp phong trào của Ja Thak Wa lôi kéo quần chúng dễ dàng vào mục tiêu chống những kẻ xâm lược . Ngược lại, triều đình Huế xem phong trào này là tổ chức phản nghịch tập trung những người mà biên niên sử Việt Nam gọi là những “kẻ ngu xuẩn và man rợ sống trong rừng núi đặt dưới quyền điều hành của bọn cướp nhằm xâm chiếm tài sản và bài trừ người Kinh” Nhằm chuẩn bị cho cuộc vùng dậy, Ja Thak Wa đứng ra điều hành trực tiếp phong trào bằng cách sử dụng tất cả vùng núi ở phía tây thuộc Phú Yên, Khánh Hòa, Bình Thuận và Biên Hòa để làm mật khu chiến đấu. Mặc khác, Ja Thak Wa kêu gọi sự yểm trợ của các dân tộc miền núi như Churu, Raglai, Kaho, v.v., tức là những người đã mang sẵn dòng máu chống người Kinh, đối tượng thù địch của dân tộc Champa. Cũng nhờ ảnh hưởng của tân quốc vương Champa gốc người Raglai và thái tử gốc người Churu, Ja Thak Wa tuyển mộ một cách nhanh chóng binh linh gốc cư dân miền núi. Hầu chinh phục người Chăm sinh sống ở đồng bằng đặt dưới sự kiểm soát của triều đình Huế kể từ năm 1832, Ja Thak Wa phát động chính sách tuyên truyền kêu gọi người Chăm vùng dậy chống lại sự áp bức, ngược đãi, bóc lột của người Kinh và vận động quần chúng Chăm phải tham gia tích cực vào phong trào nhằm khôi phục là vương quốc Champa độc lập.

 

Ai cũng biết, Việt Nam đang trải qua cuôc nội chiến trên khắp đất nước vào năm 1834. Ở miền Bắc có sự vùng dậy của Nùng Văn Vân từ năm 1833 cho đến 1835. Khu vực miền Nam hoàn toàn lọt vào tay của Lê Văn Khôi cho đến 1835[17] trong khi đó đoàn quân của Thái Lan đổ bộ vào Hà Tiên năm 1834 để tiếp tay cho Lê Văn Khôi. Chính vào thời điểm đó mà Ja Thak Wa xua quân xuống đồng bằng tấn công vào các cơ sở quân sự của triều đình Huế. Cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa bùng nổ vào tháng 7 năm Ngọ lịch Chăm (1834), nhắm vào mục tiêu phá hủy đồn lũy quân sự của triều đình Huế và vận động người Chăm ở đồng bằng vùng dậy đánh đuổi quân xâm lược. Theo tư liệu viết bằng tiếng Chăm, cuộc vùng dậy của Ja Thak Wa là cuộc chiến vô cùng khốc liệt, vang dội như sấm sét làm rung chuyển cả trời đất đến mức độ mà người ta tưởng quê hương này bị đốt cháy bởi lửa thiêng (Apuei Kadhir)  trong khi đó dân chúng Chăm đang khiếp vía trước chính sách của triều đình Huế nhằm trừng trị không gớm tay những người Chăm nào hùa theo phe phản loạn của Ja Thak Wa Có lẽ vì sợ triều đình Huế trả thù mà quần chúng Chăm không dám vùng dậy như lời yêu cầu của Ja Thak Wa. Để tiến đến mục tiêu của cuộc khởi nghĩa, Ja Thak Wa ra lệnh trừng phạt thẳng tay những người Chăm nào không tuân lệnh vùng dậy trong đợt tấn công lần đầu vào tháng 7 năm Ngọ lịch Chăm (1834). Cuộc tấn công lần thứ hai của Ja Thak Wa diễn ra vào tháng 10 năm Ngọ lịch Chăm (1834). Theo biên niên sử Chăm, Ja Thak Wa cho rằng chỉ có cuộc vùng dậy đồng loạt của người Chăm ở đồng bằng mới có thể đạt được chiến thắng. Tiếc rằng một số người Chăm không nghe theo lời kêu gọi này. Chính vì nguyên nhân đó mà Ja Thak Wa ra lệnh cho chiến sĩ Churu và Raglai trừng trị thẳng tay những người Chăm nào không theo phe kháng chiến và đốt phá tất cả những tài sản của họ. Đây là chiến trường khủng khiếp nhất mà biên niên sử Chăm tóm tắt lại trong câu: “Champa đang trải qua những hiện tượng kinh hoàng một khi quân lính Churu và Raglai của Ja Thak Wa xuất quân ra chiến trường vào năm Ngọ (1834) để tàn sát người Chăm. Lý do của sự tàn sát này có thể bắt nguồn từ một nguyên nhân chính đáng, đó là Ja Thak Wa lên án quốc vương Po Phaok The và một số người Chăm thân cận với Ngài, về ba tội sau đây:

 

Po Phaok The (tổ tiên của công chúa Bà Thềm ở Phan Rí) là con của Po Saong Nyung Ceng (1799-1822), gốc người Chăm xuất thân từ gia đình tướng lãnh, chứ không phải là gia đình hoàng gia Champa, chạy theo Nguyễn Ánh ở Gia Định, sau này được vua Gia Long tấn phong làm quốc vương Champa vào năm 1802.

Đối với Ja Tha Wa, Po Saong Nyung Ceng (Nguyễn Văn Chấn) là nhân vật tiếm ngôi Champa thuộc về dòng tộc Po Rome (1627-1651), gốc người Churu, nắm quyền Champa từ năm 1627 cho đến Po Cei Brei chạy sang Campuchia lánh nạn vào năm 1795.

Po Phaok The (Nguyễn Văn Thừa) là cựu quốc vương gốc người Chăm không giám tham gia trong phong trào của Ja Thak Wa.

Chính vì nguyên nhân đó mà Ja Thak Wa muốn phục hồi lại vương niệm Champa thuộc dòng tộc Po Rome gốc Churu bằng cách đưa Po War Palei, gốc người Raglai lên làm thủ lãnh chính phủ Champa lâm thời và ra lệnh trừng trị những người Chăm nào theo Po Phaok The không tham gia cuộc khởi nghĩa vào năm 1835.

 

Cuộc tấn công lần thứ hai của Ja Thak Wa đã đạt được một thắng lợi lớn. Biên niên sử Việt Nam  ghi rằng vào đầu năm Ất Vị (1835), quân đội của triều đình Huế không còn đủ sức để chiến đấu tại các huyện An Phước, Hòa Ða, Tuy Tịnh và xung quanh phủ Bình Thuận nữa. Sự kiện này đã chứng minh rằng toàn bộ lãnh thổ Champa cũ đã rơi vào tay của Ja Thak Wa. Sau cuộc tấn công lần thứ hai của Ja Thak Wa, quân đội của triều đình Huế không còn sức lực chống lại quân phiến loạn, buộc triều đình Huế phải gởi đến Champa một lực lượng chính qui hơn 3 000 người rút từ trại lính thuộc khu vực Bình Ðịnh, Phú Yên, Khánh Hòa và Gia Ðịnh cộng thêm dân cư người Kinh thuộc phủ Bình Thuận để hình thành một lực lượng hổn hợp chống lại phong trào của Ja Thak Wa.

 

          Đọc đến đây, chắc hẳn bạn đọc cũng đã nhìn thấy rõ phong trào của Ja Thak Wa dù ban đầu cũng đạt được những thành tựu nhất định, nhưng rồi vẫn đi đến thất bại. Ja Thak Wa cũng đã lập được những mặt trận kháng chiến riêng nhưng rồi cũng bị đánh lùi bởi triều đình Huế. Đến năm 1835, khởi nghĩa Ja Thak Wa bị thất bại hoàn toàn, chủ tướng bị bắt và cuộc tàn sát người Chăm dưới triều Minh Mạng chính thức bắt đầu.

 

Tuy nhiên tác giả xin lưu ý đến độc giả về “điểm nhìn” để tránh sai lạc quan điểm.

 

Về nguyên nhân thất bại, các biên niên sử người Chăm và những người Chăm theo quan điểm Fulro luôn đổ lỗi cho người Việt và triều đình nhà Huế.

 

Việc người Chăm bị tàn sát như thế nào, trong sử Việt ít thấy văn bản nhắc đến, mà nếu như có, thì cũng không đến nổi gọi là diệt chủng như người Chăm miêu tả. Hiển nhiên, ai cũng hiểu rằng “lịch sử được viết cho người chiến thắng” cho nên sử Việt bênh vực người Việt còn sử Chăm bênh vực người Chăm đó là việc thường tình. Người Chăm trong giai đoạn này, rất phẫn uất triều đình Huế, đặc biệt là triều đình vua Minh Mạng, họ cứ ngộ nhận rằng “Minh Mạng có thù với người Chăm” mà quên rằng dưới vương triều bình định mãnh liệt thời Minh Mạng, nhiều cộng đồng người Việt cũng bị minh mạng trừng phạt thảm khốc để bảo vệ tính uy quyền của vương triều họ Nguyễn mà thôi. Và những cuộc trả thù sau chiến tranh trong lịch sử phong kiến Việt Nam cũng  chẳng thiếu, như Trần Thủ Độ vì muốn có nhà  Trần có ngôi vua mà sẵn lòng gãi bẫy dưới thế miếu nhà Lý, hoặc Gia Long sau giành được ngôi báu từ Tây Sơn cũng đã trả thù nhà Tây Sơn đau đớn đến nhường nào.

 

Nói đây không phải là để bênh vực cho người Việt – người Kinh, mà nói đây để nếu có những người bạn bè Chăm của tác giả, những ai có quan điểm bảo thủ hãy cố gắng mở lòng, xin đừng giữ khư khư quá khứ mà thù hằn người Việt, bản thân nó là lịch sử thì chúng ta phải tôn trọng nó và đứng  ra ngoại vi để nhìn nó bằng góc nhìn đa diện để được khách quan hơn.

 

Quay lại vấn đề khởi nghĩa Ja Thak Wa: Người Chăm giai đoạn đó luôn đổ lỗi rằng đấy là do người Việt mà họ quên rằng chính bản thân cộng đồng thần dân vương quốc Champa cũ đã không giúp đỡ cho Ja Thak Wa nữa, rồi giai đoạn cuối của cuộc khởi nghĩa, Ja Thak Wa bị chính người Churu, người Raglai, người Chăm.. (các thành phần Malayopolyneisen của vương quốc Champa) ủng hộ triều đình và chống lại Ja Thak Wa.

 

Rồi đầu cuộc khởi nghĩa của Katip Sumat cũng đã khẳng định một trong những điểm yếu của cộng đồng Chăm là tính đoàn kết tộc người yếu ớt do sự khác biệt của Tôn Giáo, cho nên có thể nói: “sự khác biệt của tôn giáo trong các nhóm cộng đồng Chăm đã làm người Chăm bị chia rẻ tầm trọng”[18], điển hình: Ja Thak Wa là người Chăm Awal theo Bani giáo, còn Katip Sumat theo Islam nên họ không tin nhau nên mới có sự kiên chia tách để khởi nghĩa riêng của Ja Thak Wa.

 

Cho nên, hai nguyên nhân chủ quan trọng nội tại của người Chăm trong cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa là:

 

Bản thân những người Chăm những khác nhau về tôn giáo thì sự cố kết với nhau rất yếu.

Đến giai đoạn nhà Nguyễn, một bộ phận các tộc người đã từng là thân dân Champa đã không còn nhận thức mình là người Champa nữa, họ có một định danh riêng mà tự coi mình độc lập trước Champa, họ đã chấp nhận sự quản lý hành chính của Nhà Nguyễn nên họ muốn hòa bình, không muốn đứng về phía Ja Thak Wa để gây chiến tranh.

Cho nên, đến đây, mỗi quan hệ Chăm và Chăm đã không còn vững mạnh, mối quan hệ giữ Chăm với Champa đã rời rạc, mối quan hệ giữa Chăm và Yuen (Việt – Kinh) là mối quan hệ đối kháng.

 

Giữa ban bên trong mối quan hệ đó, người Chăm tự họ đã tiêu diệt chính họ trước tiên nên họ không cần phải đổ lỗi ấy cho người Việt.

 

Tuy nhiên, tính hai mặt của một vấn đề yêu cầu chúng ta cũng phải suy xét lại: Đứng trên góc nhìn quân sự thì  không đoàn kết là tiêu cực, nhưng đứng trên góc nhìn Văn hóa học, việc chia tách thành cách cộng đồng khác tín ngưỡng tôn giáo lại tạo ra bức tranh văn hóa đầy màu sắc mà đã làm tốn khá nhiều bút mực của những nhà nghiên cứu văn hóa dành cho cộng đồng Chăm trong suốt thời gian qua.

 

Dù sao thì, cuộc khởi nghĩa của Ja Thak Wa  dù thất bại, nhưng vấn thế hiện được tâm thế văn hóa của người Chăm:

 

Có ý thức tự giác tộc người, muốn hình thành tính tự trị

Tâm thế này là tâm thế của mọi dân tộc trên thế giới

Ja Thak Wa tuy không thành công nhưng cũng đã thành nhân trong mắt của người Chăm vì đã cố gắng hết sức có thể.

Có thể ví Ja Thak Wa như ngọn lửa cuối cùng thể hiện khát khao độc lập của Champa, nhưng rồi ngọn lửa ấy đã vụt tắt.

Sau khởi nghĩa Ja Thak Wa, bức tranh phân bố cư dân của các nhóm cộng đồng Chăm chính thức bắt đầu, vì quá trình di cư, quá trình định cư đã định hình rõ rệt.

 

Cho nên, tại sao tác giả lại nhắc đến điều mà lẽ ra theo quan điểm của nhiều học giả là không nên nhắc vì nó làm hằn đau lên dân tộc?

 

Vì:

 

Sử phải thật, nên phải trung lập mà nhìn nhận nó trên góc nhìn đa diện, cả bằng góc nhìn của người Chăm lẫn góc nhìn của người Việt chúng ta.

Việc nhắc lại khởi nghĩa Ja Thak Wa là quan trọng trong việc tìm hiểu tâm thế của người Chăm sau sự kiện 1832.

Sau Ja Thak Wa, bức tranh phân bố địa bàn cư trú của người Chăm hình thành, và góp phần làm sáng tỏ nguyên nhân vì sao người Chăm ở Việt Nam hiện nay lại như thế.

Vì ba lý do đó mà theo thiển ý của mình, tác giả đã quyết định nhắc lại khởi nghĩa Ja Thak Wa để làm nên tảng mở đầu cho chương này, chương “Người Chăm ở Việt Nam hiện tại – Chủ nhân kế thừa của nên văn hóa Champa”. Trong chương này, tác giả chưa trình bày về văn hóa của người Chăm mà chủ yếu trình bày lại vì sao địa bàn cư trú của người Chăm mà thôi. Phần nói về văn hóa tôn giáo tín ngưỡng, lễ hội của người Chăm, tác giả xin được đặt vào các chương sau.

 

Không gian định cư của người Chăm hiện nay:

Như chương một, về vấn đề định danh người Chăm, trong chương này, tác giả chỉ khu biệt lại những người Chăm hiện tại là “những cộng đồng nói tiếng Chăm hiện đại, không tính tất cả những thần dân Champa xưa, dù họ có mối liên hệ với người Chăm về mặt lịch sử và ngữ hệ”

 

Nói như thế thì sẽ phát sinh việc định danh lại người Chăm H’roi, nên xét là người Chăm hay người H’roi và có nằm trong đối tượng nghiên cứu hay không? Thiết nghĩ cũng nên mạn bàn một chút xíu về cộng đồng người này ở Việt Nam:

 

Vấn đề người H’roi ở Việt Nam:

Việc có nên đưa nhóm cộng đồng người H’roi vào nhóm Chăm hay không, lâu nay vẫn có 2 luồng tư tưởng trái chiều.

 

Về nguồn gốc lịch sử, chưa có cứ liệu rõ ràng nào khẳng định nguồn gốc Chăm H’roi đến từ đâu cả. Có nhiều quan điểm khác nhau của các học giả nước ngoài và trong nước. Chúng ta có thể quy chung thành 3 quan niệm: quan niệm thứ nhất của học giả người Pháp L.Sogny, ông ta cho rằng người Chăm H’roi là nhóm Chăm cổ, cư trú tại khu vực này. Quan niệm thứ 2 là nhóm Chăm H’roi này là nhóm Chăm trước kia vốn dĩ sống ở đồng bằng, chung với dòng tộc của mình. Sau đó vì nhiều nguyên nhân khác nhau, đặc biệt gắn với sự tan rã và sụp đổ của vương quốc Chăm-pa nên một bộ phận chạy về phía Nam; một bộ phận dạt lên miền núi, sống cộng cư với cư dân miền núi ở đây như người Ba na, Ê đê… Trải qua một thời kỳ lâu dài sống ở miền núi, vừa giao lưu văn hoá, vừa điều kiện tự nhiên và một thời gian cách xa người đồng tộc của mình nên văn hóa của Chăm H’roi ngày nay thấm đẫm văn hoá núi rừng và chịu ảnh hưởng yếu tố văn hóa Tây Nguyên. Quan niệm thứ 3 là người Chăm H’roi ngày nay là sự kết hợp cả 2 bộ phận này lại với nhau. Một bộ phận trước kia đã cư trú ở đấy rồi, một bộ phận sau này dạt lên cộng cư với nhau tạo nên nhóm Chăm H’roi ngày hôm nay. Quan điểm được nhiều chuyên gia chấp nhận là người Chăm H’roi là sự hoà huyết tộc người giữa người Chăm và người Ba na ở vùng thấp.

 

Trong tác phẩm “Văn học thiểu số Bình Định”, tác giả Nguyễn Xuân Hồng cũng cho rằng có thể gốc gác của người Chăm Bình Định, Phú Yên vốn là những người Chàm cổ, cư dân miền đồng bằng, do thời thế đã chạy dạt lên miền núi rồi tụ cư lại ở đó. Trong quá trình sinh sống ở miền núi, do giao lưu và chịu ảnh hưởng của người Ba-Na nên trong văn hoá dần dần xuất hiện những yếu tố văn hoá mới.

 

 Tiến sĩ Lê Duy Đại, nguyên Trưởng phòng Nghiên cứu và sưu tầm văn hóa Việt Nam, Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam, cho rằng:

 

-Người Chăm H’roi đúng ra là giao lưu hỗn huyết giữa người Chăm với người Ba na và Ê-đê cạnh nhau. Cũng có người nói là do Ba Na, Ê-đê lâu ngày ở với người Chăm tự nhận là người Chăm. Tôi nghĩ là cả 2 trường hợp có thể xảy ra. Người Chăm H’roi chẳng theo tôn giáo nào cả. Họ ở trên miền núi, tiếp giáp với người Ê-đê và Ba na. Người Chăm H’roi khẳng định họ là một nhóm địa phương trong cộng đồng Chăm ở Việt Nam chứ không phải một tộc người riêng biệt. Họ từ đồng bằng lên hay họ ở tại chỗ đó thì cũng chưa ai có thể khẳng định được điều này. Và chính bản thân người Chăm cũng chưa kể cho chúng ta nghe một câu chuyện rõ ràng. Tuy nhiên, họ nhận họ là một nhóm địa phương trong cộng đồng Chăm ở Việt Nam chứ không phải một tộc người riêng biệt. Khi nghiên cứu về cộng đồng Chăm H’roi chúng tôi đi qua 3 huyện đó thấy rằng họ không chia nhánh. Nhưng có một chút gì đó khác nhau về cách họ tự gọi tên của mình. Ví dụ khi tôi đi vùng Vân Canh, Đồng Xuân, hỏi họ là người gì, họ trả lời rất nhanh là người Chăm. Và hỏi Chăm gì họ nói Chăm H’roi. Trong khi đó ở vùng Sơn Hoà, khi gặp họ hỏi người dân tộc gì họ nói H’roi. Họ bỏ mất từ Chăm. Tuy nhiên lại hỏi có phải Chăm H’roi không họ cũng đồng ý. Như vậy nhánh ở phía Bắc họ ý thức mạnh về tộc danh Chăm. Còn nhánh phía Nam  ý thức mạnh hơn về tộc danh H’roi.

 

Như vậy, có nhiều luồng ý kiến trái chiều về việc nguồn gốc của người Chăm H’roi ở Việt Nam,  bản thân cộng đồng người H’roi cũng không ý thức đầy đủ rằng mình là người Chăm hoàn toàn, điển hình là khu vực Bình Định, người Chăm H’roi nhận mình là người Chăm nhưng ở Phú Yên họ là nhận rằng họ là H’roi chứ không phải Chăm.

 

Đối với quan điểm của các học giả nước ngoài thì:

 

Bà Natalia F. Elieva, nhà ngôn ngữ học Nga thường đi khảo sát tại khu vực Hroi sau năm 1975 cũng gọi dân bản địa ở Bìn Định-Phú Yên là dân tộc Hroi chứ không phải Chăm-Hroi[19]. “Năm 2003, Domimique Nguyen xuất bản tác phẩm Từ Vựng Hroi-Việt cũng chứng minh người Hroi là dân tộc riêng biệt cũng như người Raglai, Churu, dù họ là thần dân Champa xưa kia.”[20]

 

Liên quan đến bài viết về ngôn ngữ, các chuyên gia Mỹ và Việt dưới thời Việt Nam Cộng Hòa thường xử dụng thuật ngữ “Chamic” để ám chỉ cho ngôn ngữ thuộc hệ Đa Đảo ở Đông Dương. Trong nhóm ngôn ngữ Chamic, họ chia thành nhiều chi nhánh đó là Chăm-Hroi, Chăm-Raglai, Chăm-Churu, Chăm-Jarai, Chăm-Rađê. Nhưng thuật ngữ Chăm-Hroi ở đây không ám chỉ cho tộc người hay chủng tộc mà là thuật ngữ ám chỉ cho mối liên hệ ngôn ngữ giữa tiếng Chăm và tiếng Hroi.

 

Trên đây quan điểm của chính hai nhánh cộng đồng người Chăm H’roi ở địa bàn Vân Canh ở Bình Định và Sơn Hòa – Sông Cầu ở Phú Yên cũng đã cho thấy chính cộng đồng của họ cũng không thể khẳng định hoàn toàn họ là Chăm hay họ là H’roi thì thử hỏi là sao người ngoài dám khẳng định?

 

Và trên đây, quý độc giả cũng thấy các nhà khoa học nước ngoài thiên về hướng đưa người Chăm sang một nhóm riêng gọi là H’roi là một dạng định danh độc lập cũng như Raglai, Chu-ru hay Ê-đê, Ba-nar mà thôi, dù tất cả họ đều là thần dân của Vương quốc Liên Bang Champa xưa?!

 

Vậy quan điểm của chính cộng đồng người Chăm hiện đại dành cho Chăm H’roi như thế nào?

 

Nhắc tới vấn đề này ta lại phải khu biệt người Chăm hiện đại thành hai nhóm: Nhóm Chăm  cởi mở và nhóm Chăm thủ cựu:

 

Những người thuộc nhóm Chăm thủ cựu tin rằng chỉ có người Chăm hiện đại mới hội đủ điều kiện được công nhận tính thuần chủng về huyết học, tính thừa kế hợp lý hợp tình đối với nền văn hóa Champa, nên họ đưa Chăm H’roi là một dân tộc anh em chứ không phải người Chăm, và đưa người Chăm Hroi đứng ngang hàng với Ê-đê, Raglai, Chu-ru  chứ Chăm H’roi không được gần gũi hơn hay “đừng thấy người sang bắt quàng làm họ”

 

Ngụ ngôn Chăm có câu:

 

“Cam Saai, Raglai, Ê-đê, H’roi adey”[21]?!

 

Có nghĩa là: Người Chăm là anh, người Raglai, người Ê-đê, người H’roi đều là em hết?! Có thể quan điểm thủ cựu này xuất phát từ những người Chăm Panduranga nhiều hơn, vì họ tự hào được sinh sống trong kinh đô, thậm chí trong lịch sử Chăm, người Chăm Panduranga cũng coi nhẹ người Chăm Lâm Ấp vì họ được giáo dục hơn, họ là người truyền tải chữ Sankrit cho người Chăm Lâm Ấp (Bắc Chăm) cũng như tôn giáo Balamon! Hơn thế nữa, vị thế lịch sử của Chăm Panduranga tự nhận mình cao hơn Chăm Lâm Ấp (Xin xem lại chương 1 và 2) khi người Chăm ở Panduranga trở thành vua của Vijaya, người Chăm ở Vijaya phải vào Panduranga thỉnh Po Kloong Garai ra đó làm vua xứ Chăm và trị vì họ. Đây cũng là một tâm lý dễ hiểu và cảm thông của những người thủ cựu.

 

Đặc biệt, những người mang tâm lý thủ cựu thương gắng liền với phong trào Fulro và tới bây giờ họ vẫn mong mỏi tái lập lại vương quốc Panduranga. Những người Chăm thủ cựu này sinh sống định cư ở nước ngoài là nhiều (Mã Lai, Mỹ, và Campuchia), họ lập nên những trang web tiếng Việt và tiếng Chăm để khơi dậy ý thức độc lập của người Chăm nhằm chống lại chế độ. Tuy nhiên, họ cũng đóng góp đáng kể trong quá trình bảo tồn văn hóa Chăm ở nước ngoài, đặc biệt là ở Mỹ, họ sinh sống quần cư và giữ gìn tiếng nói, chữ viết Chăm, và tổ chức những lễ hội Chăm mang tính thuần chủng hơn ở Việt Nam, đồng thời họ cũng đóng góp vào quá trình bảo tồn tiếng Chăm khi sáng tạo ra font chữ Chăm Akhar Thra Cam để đánh văn bản trên máy tính. Tuy nhiên, nếu quý độc giá có tiếp nhận được những tư tưởng hay tài liệu của nhóm này, quý độc giả cần cẩn trọng trong việc định hình tư tưởng. Nhân đây, ta lại lật ngược về Ja Thak Wa (1834-1835), sau thất bại, sử Việt và sử Chăm ở Việt Nam không nhắc nhiều tới các cuộc thảm sát của Minh Mạng dành cho người Chăm nhưng sử Chăm ở nước ngoài, được gắng cho cái mác là “văn bản hoàng gia Chăm được những người Chăm vong quốc mang theo ra nước ngoài để giữ vững biên niên sử của người Chăm” lại có rất nhiều những chi tiết liên quan đến quá trình thảm sát của Minh Mạng dành cho người Chăm!

 

Bản thân tác giả cũng có nguồn thư tịch hoàng gia Champa vào thế kỷ XVI và các thế kỷ trước đó, gần đây viện Viễn Đông Bác Cổ ở Pháp có gửi cho tác giả 22 bản Hán Tự viết trên vải nói về lịch sử  hậu Champa, Ja Thak Wa cũng không nhắc nhiều đến những cuộc thảm sát đó, kể cả những văn bản viết bằng tiếng Phạn (Sankrit) và Pali ngữ cũng không nhắc đến. Cho nên, tác giả nghi ngờ tính trung lập của các tài liệu Biên niên sử Champa do nhóm người Chăm thủ cựu này cung cấp!

 

Tuy nhiên, sử phải trung lập, phần (I) tác giả có dẫn nguồn nhiều Biên niên sử Champa của nhóm này cũng để thể hiện sự khách quan nhất có thể. Đấy là đôi nét về nhóm Chăm thủ cựu để quý độc giả lưu tâm trong quá trình tiếp cận thông tin báo chí, online và văn bản.

 

Nhóm Chăm thứ hai là nhóm Chăm cởi mở, gồm những người Chăm (không phân biệt tôn giáo) có tinh thần đoàn kết và có cảm tình tốt đẹp với người Việt. Họ là những nhà trí thức, hoặc những người nông dân Chăm đơn thuần, nhưng có tinh thần tự giác và hiểu lịch sử đã qua đi, không cần khư khư ôm giữ những nỗi đau của lịch sử. Nhóm này luôn cần sự đoàn kết tộc người, nên họ ý thức rằng Chăm nào thì cũng là Chăm, dù Islam hay Awal cũng đều là anh em chùng dòng máu cả.

 

Nhóm này cho rằng Chăm H’roi cũng là người Chăm.

 

Quan điểm của những học giả trí thức Chăm: Cũng chia thành hai nhóm thủ cựu và nghinh tân, những công trình nghiên cứu về Chăm H’roi của họ vẫn mang hơi hám quan điểm.  Năm 1933, Bố Thuận[22] khảo sát về từ vựng của người Chăm H’roi để chứng minh nguồn gốc cổ ngữ và tàn tích tiếng Chăm trong tiếng H’roi, ông phát hiện ra rằng người H’roi nói rất nhiều từ vựng Chăm so với các nhóm cộng đồng Malayopolyneisn còn lại, nhưng sau đó ông lại kết luận “Hroi không phải Chăm?!!”

 

Gần đây, những học giả Chăm nginh tân như Phú Văn Hẳn, Trương Văn Món trong những công trình của mình chuyên biệt nghiên cứu về H’roi lại chứng minh điều ngược lại, tức là chứng minh Chăm H’roi là người Chăm bị ở lại sau cuộc chiến Bình Chiêm của nhà Trần. Dù bây giờ ngôn ngữ và phong tục của học đã khác xa người Chăm hiện đại (Chăm Panduranga bây giờ) nhưng về nguồn cội lịch sử và ngôn ngữ, nhân chủng…họ gần gũi với người Chăm hơn rất nhiều nếu so sánh với người Raglai hoặc những thần dân Chăm Malayopolyneisn ngày xưa. Cho nên họ được xét là Chăm!

 

Quan điểm của tác giả về việc có nên đưa Chăm H’roi vào nhóm Chăm hay không?

 

Thưa quý độc giả, đầu tiên xin cho thiển học được mạn phép phản bác nhóm Chăm thủ cựu trước. Quan điểm về sự thuần chủng của tiếng Chăm đối với nhóm Chăm thủ cựu là một sai lầm trầm trọng:

 

Một là Chữ Chăm trong quá khứ là loại chữ vay mượn từ chữ Phạn Cổ và sau này biến đổi, bản địa hóa mà có Akhar Thra Cam! Nên về mặt chữ viết, chữ Chăm có yếu tố vay mượn rất rõ ràng, cho nên nếu như nhóm Chăm thủ cựu nhìn nhận rằng người Hroi đã vay mượn tiếng nói và chữ Viết của những dân tộc khác để xem đó là tiêu chí để không công nhận họ là Chăm, thì bản thân người Chăm cũng không còn là Chăm nữa, bởi chữ viết của họ là chữ có nguồn gốc vay mượn.

Hai là tiếng nói: Tiếng Chăm hiện đại được cấu thành bởi 4 yếu tố: Ngữ hệ Malayopolyneisn, tiếng Arap, tiếng Phạn, và tiếng bản địa.  Nhìn vào quý độc giả sẽ thấy, 4 thành tố cấu thành thì đã hết 3 thành tố là của vay mượn, hơn thế nữa, đến ngày nay, từ vựng Chăm hiện đại cũng còn rất nhiều yếu tố của Mã Lai và Arap[23] thì làm sao người Chăm thủ cựu lại chỉ cho phép mình được vay mượn mà không cho ngưởi H’roi được vay mượn?

Ba là về Tôn giáo tín ngưỡng: Người Chăm hiện nay không có tôn giáo của do tự mình sáng tạo mà thành, nhóm Chăm Balamon lấy Balamon của Ấn Độ đem đi bản địa hóa mà thành Aheir, Chăm Bani vay mượn Islam đem đi bản địa hóa mà thành Awal, thậm chí Chăm Islam còn vay mượn nguyên si Islam thế giới mà sử dụng, thì tại sao họ chỉ có phép mình được sở hữu duy nhất thiêng quyền vay mượn ấy?

Hơn thế nữa, dưới góc nhìn lịch đại, trước khi thành lập quốc gia Lâm Ấp (năm192) thì tổ tiên của người Chăm theo Totem giáo và tôn giáo đa thần (Chăm Cau và Chăm Dừa)[24] thì nay, người Chăm H’roi quay về lại với Đa thần giáo cũng là cách nhìn nhận cội nguồn dân tộc xa xưa, thì cớ gì lại kỳ thị và rẻ rúng họ chứ.

Đứng trên góc nhìn của người ngoài cuộc, bản thân tác giả, căn cứ vào lịch sử, ngôn ngữ, tôn giáo tín ngưỡng và tham chiếu với truyền thống vay mượn của người Chăm, tác giả tạm đưa người Chăm H’roi vào nhóm Chăm.

 

Mặc dù không có một so sánh nào là hoàn hảo, không có một góc nhìn khoa học xã hội nào là toàn diện, vẫn còn nhiều khập khiểng trong việc phân chia người Chăm Hroi. Tuy nhiên về mặt Nhân chủng, họ có AND gần với người Chăm hơn người Ê-đê và Banar, họ có tiếng nói và số lượng từ vựng Chăm nhiều hơn từ vựng Ê-đê. Họ chỉ giống Ê-đê ở trang phục và luật tục đa thần, thì vẫn đủ cứ liệu để đưa họ  vào nhóm Chăm. Nếu bảo rằng họ không mang trang phục truyền thống Chăm mà đưa họ ra khỏi nhóm Chăm thì nhóm Chăm Islam (mặc đồ Islam cũng sẽ bị loại khỏi cộng đồng Chăm.

 

Kết luận của tác giả: Dưới quan điểm và góc nhìn của mình, tác giả chia nhóm Chăm H’roi vào một tiểu chi trong dân tộc Chăm.

 

Mặc dù vậy, vì văn hóa, phong tục và ngôn ngữ của Chăm H’roi mang tính chất khu biệt hơn so với các nhóm Chăm còn lại, địa bàn phân bố nằm ở phía Tây Bình Định – Phú Yên, mang tính chất hẻo lánh, chưa có sự phát triển du lịch. Lại thêm bản lĩnh khoa học của tác giả còn chưa đủ vững vàng, nên tác giả tạm thời chưa nghiên cứu về nhóm Chăm H’roi này. Nói như vậy để xác định và khu biệt rõ đối tượng nghiên cứu. Dù quan điểm đưa H’roi vào Chăm, và đề tài nghiên cứu văn văn hóa Chăm, nhưng nghiên cứu văn hóa Chăm để phục vụ cho du lịch, vì thế nên tác phẩm này không nghiên cứu về Văn hóa Chăm H’roi. Xin cáo lỗi cùng bạn đọc và xin hẹn trong một tác phẩm khác. Tác phẩm này chỉ nghiên cứu những nhóm cộng đồng Chăm có trong các tuyến điểm du lịch Việt Nam mà thôi. Thân ái.

 

Người Chăm Balamon

Về nguồn gốc hình thành người Chăm Balamon, có lẽ chúng ta phải ngược về lịch sử Champa rất lâu trong quá khứ.

 

Trong chương 2, phần quá trình định danh Chăm, tác giả có nhắc đên việc phân chia Chăm Cau và Chăm Dừa của Phan Huy Lê, Trần Quốc Vương, chúng ta tạm hiểu nôm na thuật ngữ như thế này:

 

Chăm Cau: Tức là Chăm Panduranga và Chăm Kauatha với tín ngưỡng Totem lấy cây cau là biểu tượng vật tổ, họ là một dòng họ chung vật tổ (cây cau) và sau này sáng tạo ra truyền thuyết tổ tiên được sinh ra từ buồng cau và câu chuyện “con bò vàng ngũ sắc”

 

Chăm Dừa: Tức là Chăm Lâm Ấp, Chăm phía Bắc đèo Cù Mông, lấy vật tổ là cây dừa nhằm đối trọng với Chăm Cau[25]

 

Chăm Panduranga: Khi tác giả dùng thuật ngữ này, quý độc giả vui lòng hiểu rằng Chăm Panduranga là chăm khu vực hậu kỳ Champa, tức cư dân là Người Chăm, sinh sống trong vương quốc Panduaranga.

 

Chăm Panduranga hiện đại: Nghĩa là người Chăm hiện tại sinh sống trên nền đất vương quốc Panduaranga xưa kia, tức người Chăm hiện đại sinh sống trên địa bạn hai tỉnh là Ninh Thuận và Bình Thuận.

 

Việc gọi Cham Panduranga hiện đại không khu biệt được cách nhóm cộng đồng Chăm đương đại mà chỉ miêu tả được không gian cư trú mà thôi. Vì người Chăm hiện nay theo rất nhiều tôn giáo tín ngưỡng khác nhau, cho nên việc khu biệt vị trí địa lý sẽ gây khó khăn hơn trong quá trình tìm hiểu địa bàn cư trú của từng nhóm cồng đồng riêng biệt. Có hai cách phân chia người Chăm phổ biến là phân chia theo vị trí địa lý[26] và phân chia theo tôn giáo tín ngưỡng.  Cách phân chia theo tôn giáo tín ngưỡng là cách truyền thống được khá nhiều nhà khoa học tuân theo. Tác giả chọn cách phân chia người Chăm Panduranga hiện theo nhóm tôn giáo nhằm mục đích tái hiện bức tranh di cư, định cư của các nhóm cộng đồng Chăm được dễ dàng hơn. Chăm Panduranga hiện đại bao gồm cả Cham Balamon, Chăm Bani, Chăm Islam và Chăm Jat[27]

 

Trở lại vấn đề Chăm Balamon:

 

Họ là nhóm Chăm cổ nhất trong lịch sử của toàn Vương quốc Liên Bang Champa (bao gồm cả Chăm Cau và Chăm Dừa hợp nhất lại với nhau thành một quốc gia). Từ câu chuyện Chăm Cau kể  về con bò vàng rồi họ không ăn thịt bò đã mang hơi thở của Đạo Balamon. Vì Bò là  thần Nadin, vật cỡi của Thần Shiva, nên việc đồng nhất hóa Thần Nadin với nguồn gốc tộc người đã thể hiện được sự ảnh hưởng nhất định của Balamon vào phía nam Champa ngày xưa. Câu chuyện này ra đời vào TK III TCN đã cho thấy, rất có thể Balamon đã vào đến lãnh thổ Champa đã rất lâu về trước đó, hoặc muộn nhất là vào TKIII TCN. Trong quá trình đấu tranh chống lại ách đô hộ của Nhà Hán và Nhà Triệu của cư dân Bắc Chăm, Karung hay Khu Liên còn đang mãi mê trong các cuộc chiến tranh vệ quốc và bảo vệ độc lập của Lâm Ấp thì phía Nam Champa đã rất thuần thành với Đạo Balamon và chịu trách nhiệm truyền văn hóa Balamon ấy vào cho Bắc Champa. Bia kí ở Mỹ Sơn vào TK VI đã sử dụng chữ Phạn Cổ, thì hiển nhiên chữ Phan Cổ này không thể nào do người Lâm Ấp tự học được từ nền văn hóa Ấn Độ được, mà phải học gián tiếp từ Nam Chăm. Có thể nói, giai đoạn lịch sử chiến tranh vệ quốc của Champa quy định rất rõ ràng nhiệm vụ của 2 miền Nam Bắc vương quốc: Miền Bắc giữ nước, miền Nam xây dựng văn hóa tinh thần cho đất nước, dẫn đến việc ra đời chứ Phạn Cổ ở Bắc Chăm.

 

Từ những dữ kiện lịch sử ấy, hiển nhiên rằng Đạo Balamon đã vào đến Champa từ rất lâu, nên cộng đồng cư dân  người Chăm theo Đạo Balamon ở Việt Nam cũng là cộng đồng có truyền thống lâu đời nhất.

 

Hiện nay, công đồng Chăm Balamon, dù trãi qua bao biến thiên lịch sử, họ vẫn định cư trên vùng lãnh thổ  Ninh Thuận và Bình Thuận, vẫn giữ vững văn hóa Balamon kết hợp với văn hóa bản địa hóa và những thành tổ ngoại lại được Chăm hóa, tạo thành nét văn hóa đặc trưng của  nền Văn hóa Chăm.

 

Nếu như người Chăm là chủ nhân kế thừa của nền văn hóa Champa, thì Chăm Balamon lại chính là chủ nhât kế thừa trực tiếp nhất, tổ tiên của họ chính là những người đã xây nên tháp Chăm, xây nên những Mỹ Sơn, thậm chí những trung tâm nghiên cứu Phật Giáo Đồng Dương rộng lớn.

 

Thống kê tạm thời vào năm 2008 của Tiến sĩ Phan Quốc Anh thì: “NgườiChăm Balamon hiện có khoảng hơn 53.000, sống tập trung ở vùng Ninh Thuận và Bình Thuận (Panduranga), trong đó, ở Ninh Thuận có khoảng 38.000, ở Bình Thuận có khoảng 15.000 người”[28]

 

Người Chăm Balamon sinh sống tập trung trong các làng Chăm, gọi là Palei Chăm, và các làng này thường nằm trong một số huyện nhất định, mang tính chất tập trung chứ không phải mỗi huyện có một vài làng. Thường những địa bàn cư trú nào có tháp Chăm thì xung quanh đó thường có cộng đồng Người Chăm Balamon sinh sống. Điển hình như ở Ninh Thuận, có 16 palei Chăm Balamon nhưng đa số tập trung ở hai huyện là Ninh Phước và Ninh Hải mà thôi.

 

Ngoài ra, do quá trình hiện đại hóa cuộc sống, nhiều người Chăm Balamon còn định cư ở Thành phố Hồ Chí Minh để học tập và làm ăn, tạo thành các chi hội dân tộc Chăm mà hằng năm có tổ chức nhiều lễ hội của người Chăm cùng thời điểm với lễ hội diễn ra ở Panduaranga, nên cũng tạo sự thuận lợi cho nhiều bà con Chăm Balamon sống xa xứ có thêm có hội gìn giữ bản sắc văn hóa Chăm.

 

Với việc di chuyển thuận lợi như hiện này, người Chăm Balamon không còn sống biệt lập trong các palei Chăm của mình nữa. Điều đặc biệt là người Chăm Balamon rất giỏi trong việc dệt thổ cẩm, nên họ di chuyển nhiều nơi để giao lưu nghệ thuật dệt thổ cẩm và buôn bán với nhiều dân tộc ở khu vực Trường Sơn. Thú vị lắm khi một lần tác giả đi nghiên cứu điền dã ở Châu Phú, An Gang, đây là địa bàn của Chăm Islam nhưng thật bất ngờ khi có sự xuất hiện của những phái đoàn thương nhân Chăm Balamon xuống đây đầu tư những xưởng dệt thổ cẩm tập trung.

 

Thậm chí cả khu vự Đak Lắc, năm 2009 trong một lần đi điền dã, tác giả cũng gi nhận cho sự buôn bán thổ cẩm của người Chăm Balamon ở đây. Cho nên, cuộc sống hiện đại khiến tính co cụm biệt lập của người Chăm ngày càng giảm đi, cũng tạo cơ hội cho bà con Chăm tiếp thu được nhiều thành tựu khoa học kỹ thuật trong việc phát triển kinh tế gia đình.

 

Người Chăm Bani ở Việt Nam hiện nay:

Nguồn cội hình thành tín ngưỡng Hồi Giáo cũ hay còn gọi là Đạo Bani của người Chăm hiện nay còn rất nhiều sự tranh cãi. Bản thân người Chăm theo Đạo Bani (Hồi giáo đã được Chăm hóa và lồng ghép tín ngưỡng địa phương) cho rằng tôn giáo của họ đến Champa từ rất lâu, khoảng trên 1000 năm, trong khi những người Chăm Balamon thì cho rằng Bani là đạo có sau, rất muộn, cách đây chưa đến 300 năm. Khi nghiên cứu về ý thức tự giác tộc người, có một đặc trưng làm cho tác giả rất thích thú mà nhân tiện đây cũng xin mạn phép chia sẻ cùng quý độc giả, đó là mọi giống dân trên toàn thế giới đều có ý thức tự giác tộc người, chính ý thức tự giác tộc người sẽ làm cho dân tộc đó “nói thêm” hay “vĩ đại hóa”, “cường điều hóa” những tính chất tốt đẹp của dân tộc đó, họ luôn cố gắng thêm những những dữ kiện lịch sử để làm cho dân tộc họ trở thành dân tộc đáng trọng vọng với nhiều truyền thống lịch sử, nhưng khi tồn tại những tính chất tiêu cực, họ lại có chiều hướng “nói bớt” đi, thậm chí cố gắng phớt lờ nó đi. Cho nên, khi nghiên cứu ý thức tự giác người, bạn đọc đừng nên vội tin những điều mà dân tộc đó nói về chính họ, mà hãy ghi nhận đó như một nguồn cứ liệu quan trọng sau đó tìm cách tiếp cận với những dữ liệu về dân tộc đó từ những dân tộc khác. Đến đây lại làm phát sinh thêm vấn đề, nếu cộng đồng dân tộc A có thù hằn với cộng đồng dân tộc B, thì chắc chắn  A sẽ “nói thêm” và “cường điệu hóa” những điều xấu của B và cố gắng “nói bớt” những điều tốt đẹp mà B có.

 

Trong trường hợp này là Chăm Bani và mối quan hệ với Chăm Balamon.

 

Chăm Balamon không thích Chăm Bani vì họ cho rằng chính Người Bani đã theo “Đạo Lạ”, loại Đạo không chịu thờ “Đấng Shiva” và Tam thể Trimutri cùng các vị thần truyền thống, nên họ là cộng đồng Chăm phản đạo, làm cho các vị thần giận dữ và không còn che chở cho đất nước Champa nên Champa mới vong quốc?! Về vấn đề mối quan hệ của các nhóm cộng đồng Chăm, tác giả sẽ phân tích sâu hơn trong những chương sau, ở đây chỉ miêu tả sơ lược mối quan hệ giữa Chăm Balamon với Chăm Bani để giải thích vì sao cũng chung một cộng đồng dân tộc mà có sự sai số lớn đến thế. Bani cho rằng đạo mình đã hơn ngàn năm, trong khi người Balamon lại cho rằng Bani chỉ mới 300 năm.

 

Còn việc Hồi Giáo (Islam cũ) du nhập vào lãnh thổ Champa từ khi nào, và người Chăm tiếp nhận nó ra sao, biến đổi như thế nào để từ Islam chuyển hóa thành Bani lại là vấn đề khác, không do lời nói của hai cộng đồng này quyết định mà do các sự kiện lịch sử chính xác được ghi nhận, các di chỉ khảo cổ được chứng minh rõ ràng:

 

Theo một số tài liệu thì Othman bin Affan, vị khalip thứ ba của Islam thế giới, đã cử tín đồ đạo Hồi đại diện đầu tiên đến Trung Hoa và một số quốc gia ở Đông Nam Á vào thời kỳ nhà Đường ở Trung Quốc vào khoảng năm 650. Có lẽ trong những năm đầu tiên sau khi đạo Hồi khai sáng, thương nhân Ả Rập đi đường biển đã dừng chân tại vương quốc Champa trên đường đến Trung Quốc. Tuy nhiên chứng cứ trong văn tịch chỉ có từ thời nhà Tống. Điều này cho biết người Chăm bắt đầu tiếp nhận đạo Hồi từ cuối thế kỷ 10 sang đầu thế kỷ 11[29]

 

Theo ghi chép của Tống sử, từ thế kỷ 10 đạo Hồi đã được truyền vào Champa, tuy nhiên từ thế kỷ 10 đến thế kỷ 15 đạo Hồi vẫn chưa phải là tôn giáo chính thống, từ sau khi Champa suy vong, nhiều người Chăm bỏ tôn giáo truyền thống là đạo Balamon để theo Hồi giáo, từ đó Hồi giáo có chỗ đứng đáng kể trong cộng đồng người Chăm và chính từ thời điểm này, sự giao hòa giữa đạo Hồi và đạo Balamon đã hình thành ra một tôn giáo mới của người Chăm, đó là đạo Bani (đạo Bà Ni). Tên gọi Bani được chuyển từ tiếng Ả Rập là từ Beni (có nghĩa là con trai của đấng tiên tri Mohammed).

 

Hồi giáo Chăm Bani là tôn giáo độc đáo chỉ có ở Việt Nam, gắn chặt với người Chăm, là một phần bản sắc văn hóa của người Chăm, mặt khác chính bản sắc văn hóa người Chăm cũng đã làm mềm hóa tính cứng nhắc của Hồi giáo[30]

 

Về cơ cấu tổ chức, đạo Hồi Chăm Bani có một đội ngũ các tu sĩ, chức sắc, họ am hiểu và có kinh nghiệm về các lĩnh vực sản xuất nông nghiệp, vừa có uy tín bên đạo và có uy tín bên đời. Chức sắc Chăm Bani là đội ngũ theo chế độ cha truyền con nối, gồm có 4 cấp.

 

Sư cả: là cấp cao nhất, là người quyết định hầu hết mọi vấn để đời sống tôn giáo của tín đồ

Mum: là cấp thứ hai, là người điều khiển các buổi lễ tại các đền thờ, thông hiểu kinh Koran, có đạo đức tốt và có khả năng kinh tế

Khotip: còn gọi là Tip, là cấp thứ ba, đảm nhận một số nghi lễ tại các đền thờ hoặc tư gia mà không đảm nhiệm việc giảng giáo lý

Chang: là cấp cuối cùng, là những người mới gia nhập tầng lớp tu sĩ

Các cơ sở thờ tự của đạo Bani gọi là chùa (thánh đường), đình trong đó chùa là nơi các tu sĩ ở và tế lễ vào những ngày lễ, còn đình là nơi tín đồ thường xuyên đến tễ lễ. Các chùa và đình được xây dựng đơn giản, hình thức bên ngoài và cách bố trí bên trong có sắc thái riêng mang tính địa phương không giống như các thánh đường Hồi giáo khác trên thế giới. Chùa thường được mở vào tháng Ranuwan (là tháng Ramadan của Islam nhưng đồng thời có thêm vào những tín ngưỡng địa phương của người Chăm), hiện nay toàn đạo Bani có 17 chùa

 

Tổ chức của đạo Bani chủ yếu ở từng chùa, mỗi chùa ngoài Sư cả (Cả chùa) và các vị chức sắc chăm lo việc đạo, đều có thêm ban cai quản chùa, ban cai quản chùa có nhiệm vụ chăm lo đời sống tôn giáo cho tín đồ, Tổng sư cả là người được các sư cả suy tôn, có uy tín lớn trong đạo

 

Chăm Bani hiện có khoảng 39.000 tín đồ người Chăm và có khoảng hơn 400 vị tu sĩ, chức sắc tại Ninh Thuận và Bình Thuận[31]

 

Người Chăm Islam:

Khi viết Islam, sẽ làm phát sinh thêm một thuật ngữ là “muslim” có nghĩa là người theo Islam. Những người theo Islam luôn tự xưng và thích được gọi là Muslim hơn là gọi “người theo Đạo Hồi”. Cũng rất ít hướng dẫn viên nghiên cứu kỹ lưỡng về cộng đồng Chăm Islam, có thể vì tần suất xuất hiện các chương trình tham quan có đụng đến Islam là rất thấp nếu so sánh với tần suất xuất hiện các chương trình đi ven biển miền Trung và đụng đến chuyên đề về Balamon và Bani. Cũng từ đó mà các hướng dẫn viên thường trang bị kiến thức về Chăm Balamon nhiều hơn là Chăm Islam, cũng bởi vì Chăm Balamon gắn liền với lớp văn hóa truyền thống và là đặc trưng văn hóa của cả cộng đồng cho nên việc trang bị kiến thức Chăm Balamon là rất quan trọng, nhưng cũng từ đấy mà kiến thức về Chăm Islam cũng rất nhạt nhòa.

 

Nhân tiện đây, tác giả xin mạn phép được giới thiệu kỹ về người Chăm Islam để khơi dậy những tiềm thức của quý độc giả về Chăm Islam mình từng đọc qua, cũng là một cách ôn bài của cả người viết và người đọc để kiến thức không bị mai một theo thời gian.

 

Đông Nam Á được biết đến như một vùng đất chính của Islam. Số người muslim chiếm tới 60% tổng dân số của vùng. Trong đó, ở Inđonesia, người muslim chiếm 85%; ở Brunei 65%, Malaysia 55%, Singapore 17%, Philippines 8%, Campuchia 7%, Myanmar 5%, Thái Lan 4% tổng dân số. Nhưng ở Việt Nam, người muslim chỉ chiếm một tỷ lệ nhỏ, chưa tới 1 phần nghìn dân số.

 

Chưa có tài liệu nào khẳng định chính xác thời gian Islam lan tới Đông Dương. Nhưng nói chung, Islam đã tới Đông Dương trước khi nó tới Trung Quốc trong triều đại nhà Tống (618-907). Islam đến Đông Nam Á không phải bằng con đường gươm giáo, bằng những cuộc chiến tranh “thần thánh” như đã từng diễn ra ở Trung Cận Đông và Ấn Độ mà bằng con đường hoà bình thông qua các thương nhân và các nhà truyền giáo Arập, Ấn Độ, Ba Tư khi họ đi thuyền qua các thành phố ven biển. Sau khi đi qua eo biển Malacca, mà người Ả Rập biết đến nó qua cái tên Malay là Salaht (eo biển), họ ghé lại đảo Tiuman. Sau đó họ dừng chân ở các cảng biển tại Sanf, vương quốc Chăm pa ở bờ biển phía Đông, tiếp theo là ở một hòn đảo cách xa đất liền, được biết đến với tên Sanf Fulaw. Từ đó những con thuyền lớn có lẽ đã đi men bờ biển quanh vịnh Bắc Bộ tới Hà Nội, trước khi họ dừng chân ở điểm cuối cùng là Canton (trước kia là Khanfu). Ngay từ đầu Islam đã được cư dân địa phương dễ dàng tiếp nhận và không gặp trở ngại gì đáng kể. Sau đó tôn giáo mới này được pha trộn với các tôn giáo địa phương. Trên thực tế, Islam càng ngày càng gây nhiều ảnh hưởng đến đời sống kinh tế, chính trị, văn hoá – xã hội của các quốc gia Đông Nam Á, đặc biệt là các quốc gia Đông Nam Á hải đảo.

 

Còn Islam thâm nhập vào Việt Nam vào nửa cuối thế kỷ thứ 10. Các nhà sử học Trung Quốc thuộc đời nhà Tống viết trong Tống sử (năm 984), khi kể về xứ sở Chăm pa, có ghi: “Cũng có giống trâu núi không dùng để cày bừa mà dùng để cúng tế. Trước khi giết, thầy cúng đọc câu kinh Allahu Akbar.” Nhưng đặc biệt, có một phát hiện khảo cổ học gồm hai bia mộ thuộc về người muslim Champa, một tấm có niên đại 1025-1035 và một tấm có niên đại 1039, minh chứng rõ nét hơn về thời điểm Islam du nhập vào Việt Nam[32]

 

Khi Islam xuất hiện, một số ít người Chăm chấp nhận theo Islam. Nhà khảo cổ Pháp, H. Huber, đã tìm được trong sử nhà Tống, Trung Quốc, bản tường thuật về sinh hoạt của dân tộc Chăm có ghi câu kinh A-la hòa cập bạt mà người ta suy ra là câu kinh nhật tụng Allahu Akbar (Allha vĩ đại) của người Muslim. Ngoài ra, trong câu chuyện lịch sử dân gian của người Chăm, đăng trong Excursions et Reconnaissances, XIV, trang 153, có ghi vị vua Champa trị vì vào thế kỷ thứ 10 đã nhập đạo Islam và đã có đi hành hương Thánh địa Makkah, chứng tỏ đạo Islam đã có một sự ảnh hưởng nhất định tại Vương quốc Liên Bang Champa, ít ra cũng đã vươn được đến tầng lớp quý tộc. Tuy nhiên, thế kỷ thứ 10, việc sử gia Phương Tây ghi nhận có vua Chăm tham gia hành hương theo nghi thức của Islam không đủ khẳng định toàn Vương quốc Liên Bang Champa đã theo Islam mà chỉ có thể đoán định một tầng lớp hoặc một nhóm cộng đồng nhất định nào đó chịu ảnh hưởng hoặc bỏ Đạo Balamon truyền thống có từ trước đó để chuyển qua Islam mà thôi.

 

Các tài liệu chính sử công nhận rằng, đến thế kỷ 15, Islam đã có sức ảnh hưởng nhất định đến tầng lớp bình dân Chăm, đến đây mới thật sự xem Islam là một thành tố quan trọng trong đời sống tin thần của người Chăm.

 

Trong suốt 17 thế kỷ,các tiểu bang trong liên bang Champa lần lượt  bị mất về tay Đại Việt, có thể là bằng con đường hòa bình, có thể bằng con đường chiến tranh, đến hai liên bang cuối cùng là Kauathara và Panduranga đến cuối thế kỷ 17 hoàn toàn thuộc về Đại Việt.

 

Trong quá trình mất dần lãnh thổ ấy, người Chăm bắt đầu di cư sang các nước lân bang, đặc biệt là Campuchia, sẵn là người Muslim đã tiếp nhận được tư tưởng Isalm từ thế kỷ 10 đến thế kỷ 15, cộng thêm việc san Campuchia họ lại sống cộng cư với người Java gốc Malaysia và Indonesia theo Islam nên quá trình thanh lọc để người Chăm được thuần chủng Islam thế giới bắt đầu từ Campuchia trước trước tiên, khi bị đánh đuổi ngược về nước, họ lại mang Islam thế giới về lại Việt  Nam và định cư ở An Giang tạo thành một cộng đồng tập trung hơn 10.000 người ở đây.

 

Theo thiển học của tác giả, việc tìm hiểu cộng đồng Islam cần bắt nguồn từ việc tìm hiểu cộng đồng di cư trước, bởi có quá trình di cư mới có quá trình cũng cố niềm tin Islam khi họ sinh sống ở Campuchia.

 

Cộng đồng người Chăm có mặt đông đảo trên lãnh thổ Campuchia từ sau ngày thành Ðồ Bàn (Vijaya) thất thủ năm 1471. Hàng trăm gia đình Chăm, sinh sống dọc vùng duyên hải Bình Trị Thiên, chạy lên Tây Nguyên lánh nạn, một số đã ở lại và sống lẫn với các sắc tộc Thượng đã có từ trước, một số khác vượt thảo nguyên Kontum sang Chân Lạp định cư và trở thành những dân cư Khmer gốc Chăm. Ðợt tị nạn đông nhất có ghi rõ số lượng xảy ra vào năm 1692, khi quân của Minh vương Nguyễn Phúc Chu chiếm đóng Khánh Hòa (Kauthara).

 

Sử liệu Khmer cho biết có khoảng 5,000 gia đình người Chăm, do những vương tôn dẫn đầu, đã băng rừng vượt núi đến Chân Lạp xin tị nạn. Vua Khmer Jaya Chetta III chấp thuận bảo vệ và cho định cư tại Udong (đế đô cũ). Những người này đều được đối xử tử tế. Với thời gian, một số di chuyển đến những địa phương khác quanh đế đô khai phá đất đai và trồng trọt. Sau 1835, có thêm nhiều đợt di dân Chăm khác đến. Những người này không chấp nhận chính sách cai trị hà khắc của vua Minh Mạng, nhất là từ khi quyền tự trị tại trấn Thuận Thành (Panduranga) bị xóa bỏ. Dân số Chăm định cư tại Chân Lạp ngày càng tăng lên, đa số được đưa đến các tỉnh Pretviha (phía tây bắc) và các tỉnh Kongpong Cham, Prayveng, Svayrieng, Kandang và Takeo (phía tây nam) định cư. Một số khác tình nguyện sang Thái Lan định cư tại các tỉnh Ubon, Ratchathani và Sisakhet.Thật ra người Khmer và người Chăm không xa lạ gì nhau. Lúc tiểu vương quốc Panduranga còn hùng mạnh, sự giao hảo giữa người Chăm và người Khmer đã rất khắng khít, dân cư hai vương quốc này đã thiết lập nhiều quan hệ sui gia thân thiết. Nhiều vị vua tại Panduranga có vợ là người Khmer. Nhiều vị vua Chân Lạp đã từng sinh trưởng tại vương quốc Nam Chiêm Thành, như Jayavarman III, và cũng có nhiều vị vương Chăm được hoàng triều Khmer nuôi nấng, như Suryavaravarman. Người Khmer gọi chung cộng đồng di dân này là Chăm Java. Tại sao Chăm Java? Theo những sử liệu Khmer, người Java (Chà Và) đã đến định cư tại Campuchia từ thế kỷ 14.

 

Thật ra Java là hai nhóm người khác nhau: Người Mã Lai và người Java. Vì không nắm vững địa lý và phong tục tập quán của hai nhóm này, dân chúng Khmer gọi chung là Java. Người Java từ các đảo Bornéo, Sumatra, Minang Kabau… đến Chân Lạp từ đầu thế kỷ 16; người Mã Lai đến từ các lãnh địa Singapore, Trengganu, Thái Lan… để trốn tránh chiến tranh, đói kém hay sự trù dập của các chính quyền địa phương. Ða số những người tị nạn này là đàn ông, đi trên những thuyền nhỏ đổ bộ các vùng bờ biển phía đông nam, rồi di chuyển dần vào sâu trong nội địa và định cư tại các tỉnh Prayveng, Takeo, Kandang, Kampot, Kompong Chnang, Kompong Spư. Thời gian sau đó, những nam nhân Java di cư này lập gia đình với những phụ nữ Khmer, gọi là Java Kur. (Kur theo tiếng Chăm là Khmer). Vì theo đạo Hồi chính thống (Sunnite), nhóm này sống tách biệt với người Khmer chính gốc, đa số theo Phật Giáo. Nhưng từ khi tiếp xúc được với những nhóm Chăm di cư có mặt tại chỗ, vì cùng ngôn ngữ, phong tục và tôn giáo, cả hai nhóm dân gốc Nam Ðảo ly hương này kết hợp lại với nhau để thành nhóm Chăm Java. Người Chăm và các vương triều Khmer. Sự xuất hiện của nhóm Chăm Java xảy ra đúng vào lúc hoàng triều Chân Lạp có nhiều biến loạn.

 

Từ 1516 đến 1525, hai tiểu vương Paramaraja II (Cau Bana Cand hay Ang Chan) và Sri Jettha (Stec Kan hay Nay Kan) tranh quyền lẫn nhau. Ðược sự hỗ trợ của nhóm Chăm Java, Paramaraja II đuổi được Sri Jettha sang Xiêm La. Từ sau ngày đó nhóm di dân hỗn hợp này đảm nhiệm nhiều vai trò quan trọng trong nội chính Chân Lạp, nhiều người được phong tới chức thượng thư (Samtec Cau Hva). Năm 1594, quân Xiêm tiến chiếm đế đô Longvek, cướp đi nhiều tài sản rồi rút về. Vua Paramaraja IV (Chetta I) cử hai lãnh tụ Chăm Java, Po Rat và Laksmana, sang Chiêm Thành cầu cứu. Vì đang bận chống lại chúa Nguyễn tại Phú Yên, vua Po Klong Halau (gốc Khmer) đã không tiếp đãi trọng hậu hai lãnh tụ này. Cảm thấy bị nhục và lợi dụng lúc đế đô Panran (Phan Rang) vắng chủ, cả hai tháo gỡ nhiều khẩu đại bác (mua của người Bồ Ðào Nha) và bắt theo một số phụ nữ Chăm mang về Chân Lạp. Trong thời gian đó, năm 1595, con của Sri Jettha tên Ram de Joen Brai (Prah Rama) đã cùng một người Tây Ban Nha tên Blas Ruiz, một người Bồ Ðào Nha tên Diego Veloso và một người Hòa Lan chiếm, trốn chạy qua Lào. Joen Brai xưng hiệu Ram I, dời đô về Srei Santhor.

 

Vừa từ Chiêm Thành trở về và hay tin đảo chánh, hai vị tướng Chăm Java đành ủng hộ tân vương. Ram I liền ra lệnh cho Ukena Tejo, một tướng Khmer, và hai vị tướng Chăm Java kia sang đánh Chiêm Thành nhưng bị quân Ðại Việt lúc đó đã làm chủ đất Phú Yên đánh bại. Trong lúc đó, tại Chân Lạp, Ram I bị người Tây Ban Nha ám sát năm 1596. Hay tin này, Ukena Tejo cùng Po Rat và Laksmana về chiếm lại đế đô, sát hại rất nhiều người Tây Ban Nha, Bồ Ðào Nha và tôn hoàng tử Cau Bana Nur con của Ram I lên ngôi, hiệu Ram II, nhưng bị hoàng tử Cau Bana Tan (Ponhea Tan, con của Paramaraja IV) được người phương Tây và vương quốc Lào ủng hộ, trở về Longvek chiếm lại ngôi báu năm 1597, xưng hiệu Paramaraja V. Ba vị tướng xin thần phục và được giao bảo vệ đế đô. Laksmana còn được cử làm đô đốc Bộ Thủy Vận đặc trách về quan thuế và giao dịch quốc tế. Nhưng chính sách bài phương Tây một cách trắng trợn vì lý do tôn giáo của ba vị tướng ngày càng bị nhiều quần thần thân phương Tây chống đối. Ukena Tejo bị phe phản loạn xử tử, Po Rat bị Diego Veloso đâm chết.

 

Còn lại một mình, năm 1599, Laksmana kêu gọi dân Khmer và Chăm Java nổi loạn, chiếm đế đô Srei Santhor, giết tất cả người phương Tây rồi rút về Thbuang Khmum thành lập một tiểu vương quốc riêng tên Ponhea Lu. Tại đây Laksmana bị một tân vương khác tên Paramaraja VI (Cau Bana An hay Ponhea An) đánh bại, phải chạy qua Chiêm Thành xin tị nạn nhưng bị vua Po Klong Halau bắt giết vì tội cướp người và vũ khí vài năm trước đó. Tuy bị mất những địa vị cao trong triều đình, người Chăm vẫn được cậy nhờ mỗi khi vương quyền Khmer lâm nguy. Năm 1603, với sự trợ lực của nhóm Chăm Java, hoàng tử Cau Bana Nom (Ponhea Nom) tranh chấp với Paramaraja VII (Ponhea To hay Sri Suryobarm) nhưng không thành. Năm 1621, Ponhea Nu lên ngôi, hiệu Jaya Chetta II, tuyển rất nhiều người Chăm vào đoàn quân viễn chinh sang Attopeu (Lào) tìm vàng. Năm 1630, Ang Non I lên ngôi, nhưng đến năm 1636 phải nhờ người Chăm bảo vệ và chấp nhận cho người Chăm có một lãnh thổ riêng tại Ponhea Lu (Thbuang Khmum hay Kompong Cham), cạnh thủ đô Udong.

 

Trong thời gian này đạo Hồi phát triển mạnh tại Chân Lạp. Sự cuồng tín và lòng dũng cảm của những tín đồ Hồi giáo được nhiều vương tôn Khmer cậy nhờ mỗi khi có biến. Năm 1642, Cau Bana Cand (Ram Cul hay Nặc Ông Chân) nhờ nhóm Chăm Java giúp lật đổ Ang Non I và lên ngôi, hiệu Ramadhipatih I (Nặc Ông Chân) và phong một phụ nữ Chăm tên Nan Hah làm hoàng hậu, hiệu Anak Mnan Kapah Pau. Nhà vua theo đạo Hồi (tên thánh là Ibrahim) và áp dụng triệt để giáo lý Hồi Giáo trong đời sống. Chính sách này đã làm dân chúng Khmer bất bình, một phong trào bảo vệ Phật Giáo chống lại Hồi Giáo nổi lên khắp nơi. Chống không lại, con cháu các vị vua Khmer cũ chạy sang Ðàng Trong cầu cứu. Năm 1658 chúa Hiền xua 3,000 quân tiến chiếm Mỗi Xuy (Biên Hòa), bắt Ramadhipatih I về giam tại Quảng Bình, đưa Batom Racha (Nặc Ông Nộn hay Ang Sur) lên ngôi, hiệu Paramaraja VIII (1659-1674) và năm 1659 đuổi được nhóm Hồi Giáo chạy sang Xiêm La, trong số này có rất nhiều gia đình vương tôn Khmer. Cộng đồng người Chăm Hồi Giáo còn lại chạy về Nokor Vat (tỉnh Svayrieng) cạnh biên giới tây-nam Việt Nam ẩn náu, một số khác ở lại phục tùng vị vua mới và được cho giữ những chức vị cao trong triều đình. Hồi giáo mất dần ảnh hưởng trong đời sống chính trị và xã hội tại Chân Lạp.

 

Nhưng cũng kể từ đó cộng đồng người Chăm Hồi giáo chống lại bất cứ triều đình Khmer nào thân Việt Nam hay thân Phật giáo. Năm 1672, hoàng tử Sri Jaya Chetta (Ang Chey hay Nặc Ông Ðài), cháu Ramadhipatih I, giết cha vợ là vua Paramaraja VIII lên ngôi, hiệu Padumaraja II, và nhờ Xiêm La chống lại quân Việt. Vị tân vương mời hoàng hậu gốc Chăm, vợ của vua Ramadhipatih I, từ Battambang về Udong làm thái hậu, nhưng bà này từ chối và trốn về Thbaung Khmum nhờ đồng hương giành lại ngôi báu. Padumaraja II bị ám sát chết, Udong bị chiếm đóng và hoàng hậu cũ lên ngôi nhưng chỉ tồn tại được 5 tháng. Các con của Ramadhipatih I đã vận động dân chúng Khmer lật đổ bà hoàng thái hậu và giành lại quyền lãnh đạo nhưng anh em lại tranh chấp lẫn nhau. Thommo Racha (Nặc Ông Thu) nhờ Xiêm La và nhóm Chăm Java giúp; Ang Non (Nặc Ông Nộn) chạy sang Ðàng Trong cầu cứu. Năm 1674, chúa Nguyễn sai Nguyễn Dương Lâm và Nguyễn Ðình Phái đánh chiếm thành Udong. Ramadhipatih I chạy trốn vào rừng và mất tích. Con trưởng là Nặc Ông Thu đầu hàng nhưng được chúa Nguyễn phong Ông Thu làm chánh vương cai trị Lục Chân Lạp, đóng đô tại Udong (Long Úc hay Nam Vang), Nặc Ông Nộn được phong làm phó vương cai trị Thủy Chân Lạp (miền Nam Việt Nam), đóng đô tại Prei Nokor (Sài Gòn).

 

Năm 1691, sau khi Nguyễn Hữu Cảnh đánh chiếm lãnh thổ Panduranga, giết Po Saut (Bà Tranh) vì đã dám chống cự lại Minh vương Nguyễn Phúc Chu, một lãnh tụ Chăm tên Po Chonchanh, đạo Bani (Hồi giáo cải tiến), dẫn 5,000 người băng cao nguyên Di Linh sang Chân Lạp tị nạn, tất cả được đưa đến Thbaung Khnum (Kompong Cham) lập nghiệp. Trong hai thế kỷ 17 và 18, nội bộ triều đình Khmer luôn có loạn lạc, quân Xiêm La và quân Ðàng Trong liên tục sang can thiệp để đưa một vị vua thân mình lên ngôi. Trong khi đó, tất cả các vị vương Khmer đều nhờ các nhóm Chăm tại Thbuang Khmum và Chroy Chanvar giúp sức. Năm 1782, nhân dịp triều đình Khmer đang rối loạn, một người Chăm tên Duôn Ser chiếm Udong và Chroy Chanvar rồi xưng vương. Nặc Tôn chạy sang Hà Tiên tị nạn và nhờ Mạc Thiên Tứ xin chúa Nguyễn giúp, quân Chăm bị đánh bại, Duôn Ser bị giết. Dưới thời Nặc Tôn, cộng đồng người Chăm tại Chân Lạp bị sát hại tập thể, một số chạy qua Xiêm La ẩn lánh, một số khác chạy vào xứ Ðàng Trong xin tị nạn và được định cư tại Moat Chruk (Châu Ðốc).

 

Trong thời gian này binh lực nhà Nguyễn thường tiến qua Chân Lạp bảo vệ các triều vương Khmer thân Việt, nhóm Chăm Java cũng nhờ đó được người Khmer để yên. Thế lực của nhóm này lên cao khi năm 1795, một lãnh tụ Chăm, hoàng tử Thị Hảo (Chay Brey hay Po Ceng Sei Brei) và binh lính từ Panduranga qua tị nạn. Năm 1817, một hoàng thân Chăm (không rõ tên) được cử làm tổng trấn tỉnh Kongpong Cham. Năm 1834, con vị tổng trấn này được Minh Mạng phong tước tổng trấn thay mặt triều đình Huế cai trị Kompong Cham, nhưng chính sách bảo hộ này bị người Khmer thân Xiêm La chống đối. Năm 1854 sau khi nhờ quân Xiêm đuổi quân Việt ra khỏi lãnh thổ, vua Ang Duong (Harirak Rama hay Ang Tuon) áp dụng chính sách bài Việt và cứng rắn với người Chăm: Quyền tự trị tại Thbuang Khmum bị bãi bỏ, sự qua lại với Châu Ðốc bị hạn chế. Nhiều chức sắc cao cấp trong cộng đồng Chăm tại Thbuang Khmum nổi lên chống lại vì không muốn bị đồng hóa với người Khmer.

 

Năm 1858, một sứ giả của vua Ang Duong là Udkana Yodhasangram (Yuthea Sangkream) được cử đến thương thuyết nhưng bị quân Chăm phản loạn giết chết. Ang Duong mang 10,000 quân đến đánh, giết được nhiều thủ lãnh Chăm, giải tán Ponhea Lu và tuyên án khổ sai cho hơn 6,000 người khác. Gia đình những người Chăm còn lại bị đày sang các tỉnh Pursat, Lovek, Kompong Tralach, Kompong Luong và khu vực giữa Tonlé Sap và Phnom Penh, đạo Hồi bị cấm truyền bá. Một thủ lãnh Chăm Java dẫn hàng ngàn người Chăm Java chạy sang Châu Ðốc tị nạn và giúp nhà Nguyễn tấn công các vị vua Khmer chống người Việt và người Chăm. Năm 1861 triều đình Khmer lại có loạn, Norodom (Narottam hay Nặc Ông Lân), con vua Ang Duong, vừa lên ngôi thì bị hai em là hoàng tử Sisowath (Preah Kevea hay Ang Sor) và hoàng thân Sivattha (Sivotha) tranh ngôi. Sivattha được người Chăm hậu thuẫn chiếm thành Udong, Norodom chạy qua Bangkok, thủ đô Xiêm La lánh nạn. Tại đây, Norodom kêu gọi người Chăm tại Châu Ðốc qua giúp. Nhân dịp này, với sự có mặt của quân Pháp tại Nam kỳ, cộng đồng người Chăm tại Châu Ðốc yêu cầu quân Pháp chiếm luôn Chân Lạp với hy vọng được tự do truyền bá đạo Hồi. Năm 1862 Norodom được người Pháp và người Chăm đưa về nước giành lại ngôi vua, nhưng Chân Lạp vẫn bị đặt dưới quyền bảo hộ của Xiêm La. Năm 1864, Pháp đuổi quyền Xiêm ra khỏi lãnh thổ và đứng ra bảo hộ Chân Lạp trực tiếp, đổi tên nước là Cambodge.

 

Dân chúng Khmer, không tán thành việc này, nổi lên chống lại triều đình. Một nhân sĩ Khmer tên Assoua, tự nhận là hoàng tử Ang Phim, cháu vua Ang Duong, kêu gọi người Khmer chống Norodom. Trong cuộc tranh chấp này, cộng đồng người Chăm bị chia rẽ. Người Chăm tại Kompong Cham theo Assoua; người Chăm tại Châu Ðốc theo Pháp ủng hộ Norodom. Vùng biên giới phía cực nam Việt Nam trở thành vùng tranh chấp giữa người Khmer, người Việt và người Chăm. Người Chăm muốn thành lập một tiểu vương quốc Hồi giáo tại Hà Tiên, chấp nhận triều cống Cao Miên và nhận Pháp bảo hộ. Cambodge xác nhận Hà Tiên là lãnh thổ của họ và người Việt nói Hà Tiên là một thị xã của miền Nam từ lâu đời. Sau cùng Pháp sát nhập Hà Tiên vào lãnh thổ Nam kỳ. Trong khi đó, tại Cambodge, triều thần muốn đưa hoàng tử Sisowath lên thay. Bị cô lập, Norodom giao cho Samdech Chau Ponhea, một tướng Chăm, bảo vệ vòng đai thành Udong nhưng sau cùng phải giao cho Brière de l’Isle, một sĩ quan Pháp, đảm nhiệm vì trong phe phản loạn cũng có người Chăm do đó rất khó phân biệt. Sau cùng Samdech Chau Ponhea được giao bảo vệ hậu cung. Năm 1865, một tu sĩ Phật giáo tên Pou Kombo (tự nhận là hoàng tử Ang Phim, con vua Ang Chan, cháu vua Ang Duong) cùng với 2,000 người Chăm tại Châu Ðốc nổi lên chống lại Norodom, bao vây thành Udong. Khoảng 1,000 người Chăm khác từ Châu Ðốc theo quân Pháp sang bảo vệ thành Udong. Pou Kombo chạy sang Châu Ðốc và Tây Ninh tị nạn.

 

Sau khi chiêu mộ thêm binh sĩ Chăm và Khmer, ngày 17-12-1866, Pou Kombo tiến vào Udong. Quân Khmer bỏ chạy, chỉ còn quân Chăm của Samdech Chau Ponhea ở lại tử thủ. Nhưng qua ngày hôm sau, hơn 500 quân Chăm của Pou Kombo bỏ theo Chau Ponhea vì lý do tôn giáo (Pou Kombo là một nhà sư Phật Giáo). Hoàng tử Sisowath (Preah Kevea), được cả người Khmer và người Chăm tại Kompong Cham lẫn Châu Ðốc ủng hộ, đứng ra lãnh đạo cuộc phản công chống Pou Kombo. Tháng 12-1867, quân phản loạn bị bao vây tại Kompong Thom, Pou Kombo bị giết. Pháp rất hài lòng về sự dũng cảm và sự trung thành của quân Chăm Hồi Giáo ở Châu Ðốc, buộc Norodom phải khen thưởng xứng đáng.

 

 Nhiều nhân vật Chăm giữ những chức vị quan trọng trong triều đình vua Norodom. Nhưng vì sự cuồng nhiệt trong lối sống đạo, người Chăm Hồi giáo không chiếm được nhiều thiện cảm của dân chúng Khmer, đa số theo đạo Phật. Chỉ các vua chúa Khmer mới tin tưởng nhóm người Chăm Hồi giáo vì sự trung thành và sự cang cường của họ, một số quân nhân Chăm được tuyển mộ để bảo vệ hoàng gia và vòng đai củ thủ đô Nam Vang. Norodom mất năm 1904, hoàng thân Sisowath lên thay, vòng đai cận vệ của nhà vua chỉ toàn người Chăm. Trong hai triều kế tiếp, Monivong (1928-1940) và Sihanouk (từ 1940), người Chăm được giữ nhiều vai trò quan trọng trong vương quyền.

 

 Năm 1970, vòng đai phòng thủ Phnom Penh được giao cho tướng Les Kosem, một người gốc Chăm và là một sĩ quan nhảy dù được huấn luyện từ Pháp. Khi đã ổn định được thế đứng trong chính quyền Cambodge, Les Kosem liền nghĩ tới việc phục hồi vương quốc Champa cũ. Sau 1954, những người Chăm Java theo đạo Hồi là Khmer Islam và tỏ ra thù nghịch với người Việt. Trong những năm 1975-1979, những nhóm người Chăm sinh sống trong những thành phố tại Kongpong Cham, Kongpong Chnang và nhiều nơi khác bị đuổi về nông thôn, hơn phân nửa đã bị Khmer đỏ sát hại, số còn lại chạy sang Châu Ðốc và vùng biên giới Thái Lan lánh nạn. Khi Khmer đỏ bị quân đội cộng sản Việt Nam đẩy lui ra khỏi lãnh thổ Campuchia, người Khmer Islam tị nạn tại Châu Ðốc trở về Kompong Cham, Kompong Chnang và Phnom Penh sinh sống. Cộng đồng người Chăm Hồi giáo sống dưới chế độ cộng sản thân Việt Nam của Heng Samrin và Hun Sen được tự do giữ gìn văn hóa và giữ đạo của họ. Hiện có hơn 260 giáo đường Hồi giáo tại Campuchia và mỗi năm có trên 20 người hành hường tại La Mecque. Cũng nên biết đương kim thủ tướng Hun Sen xuất thân từ Kompong Cham, do đó rất được người Chăm ủng hộ. Chính phủ của Norodom Ranariddh cũng thế. Sự phồn thịnh và ổn định của Campuchia trong những năm 1979-1980 một phần là do sự đóng góp của nhóm Chăm Hồi giáo này, họ là đầu cầu vận chuyển hàng hóa từ Việt Nam qua ngõ Châu Ðốc và trên sông Hậu[33].

 

Như vậy, đến năm 1858, do sự ngược đãi của vua Chân Lạp và rối ren trong chính trường Chân Lạp dẫn đến sự cấm đạo, giết đạo và khổ sai Chăm Islam ở Campuchia, một bộ phận người Chăm di cư đến vùng đất An Giang (Việt Nam), được nhà Nguyễn chấp thuận và cho phép mở mang khai khẩn tạo thành cộng đồng Chăm Islam Châu Đốc ngày nay. Đại bộ phận người Chăm Islam ở Nam Bộ có nguồn gốc từ người Chăm vùng Panduranga ở Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay[34].

 

Những người Chăm, trong các sự kiện rối ren lúc ấy, vì nhiều lý do không thể theo vua Po Ceng Sei Brei để chạy sang Campuchia thì đành ở lại vùng Panduranga và Kauthara. Sự cô lập giữa họ với những người muslim khác ngày càng tăng, họ bắt đầu pha trộn Islam với Phật giáo và Balamon. “Do vậy mà con cháu họ sau này dần đánh mất đi những lời giáo huấn chính thống của Islam”[35]và cải hóa Islam thành Bani ở khu vực Miền Trung. Như vậy cũng có nghĩa Islam và đến Champa vào thế kỷ thứ 10, phổ rộng vào thế kỷ 15, sau sự kiện vong quốc, người mang Islam ra đi đã hòa nhập cùng Islam thế giới ở Campuchia rồi họ trở về Châu Đốc, Người còn giữ Islam ở lại Miền Trung vẫn còn đến này, rồi người mang Islam ở lại hòa trộn với Phật Giáo và Balamon giáo mà thành Bani như hiện nay ta thấy.

 

 Vào năm 1959, con cháu của những người Islam “ở lại” đã liên lạc được với người Chăm Islam ở Châu Ðốc (một trong 13 làng ở miền Nam) và cộng đồng muslim ở Sài Gòn (thành phố Hồ Chí Minh). Kết quả của sự giao lưu này là con cháu Chăm ở miền Trung trước kia đã đánh mất tính chính thống của Islam (cả Islam Miền Trung và Bani đều có yếu tố bản địa trải qua thời gian ở lại và bị cắt đứt liên lạc với Islam thế giới) thì nay đã trở lại với Islam chính thống. Hơn nữa, với sự giúp đỡ của cộng đồng muslim ở Sài Gòn, những thánh đường Islam đã được xây dựng ở Văn Lâm, Nho Lâm, An Nhơn và Phước Nhơn thuộc tỉnh Ninh Thuận.

 

Như vậy, Chăm Islam, trải quan gần 10 thế kỷ tồn tại và phải thiên di đi nhiều nơi thì nay, họ định cư tại Việt Nam chủ yếu tại: Ninh Thuận, Bình Thuận, Đồng Nai, Thành phố Hồ Chí Minh và An Giang. Tổng dân số của Chăm Islam là 60.000 người, trong đó Châu Đốc là địa bàn tập trung đông mật độ dân số cao nhất với hơn 10.000 người Chăm Islam[36]

 

CHƯƠNG BỐN

 

VĂN HÓA CHĂM – PHÂN THEO TÔN GÁO TÍN NGƯỠNG

 

Những thành tố Văn hóa chung của các cộng đồng Chăm

Tiếng Chăm và Chữ Chăm

Dân tộc nào cũng đều có ngôn ngữ nói, nếu dân tộc đó phát triển cao độ thì họ có thêm chữ Viết riêng.

 

Và Chữ Viết cùng Tiếng Nói là hai tiêu chí xác định họ là dân tộc nào, và đối với người Chăm, dù họ theo tôn giáo nào thì họ cũng đều dùng chung chữ viết và tiếng nói (có chăng chỉ một vài khác biệt về từ vựng do quá trình thay đổi tôn giáo, và  một thứ chữ viết khác phụ vụ cho  riêng từng nhóm tôn giáo mà thôi. Điển hình như người Chăm Islam, ngoài tiếng Chăm và chữ Chăm là chữ Dân Tộc của mình, họ còn học chữ và tiếng Arap để phục vụ cho việc học tập Islam thế giới).

 

          Tiếng Chăm theo ngữ hệ Malayo Polyneisn, và là một trong năm dân tộc ở Việt Nam cùng dùng chung ngữ hệ này, và năm dân tộc ấy đều đã từng là thần dân của Champa qua các thời kỳ khác nhau.

 

          Chữ Chăm hiện tại được người Chăm sử dụng là chữ Akhar Thra, và chữ Chăm trong lịch sử biến đổi thành nhiều gia đoạn khác nhau, có giai đoạn Hoàng Gia Champa sử dụng chữ Phạn, rồi biến hóa chữ Phạn để biến thành Akhar Thra như hiện nay:

 

Akhar thra là tên gọi hệ thống chữ viết phổ dụng nhất của người Chăm, vốn dựa theo chữ viết Brahmiở Nam Ấn Độ khoảng năm 200. Giống như tất cả các chữ viết thuộc nhóm ngôn ngữ Brahmi, chữ Chăm ghi lại âm tiết (có chữ cái chỉ nguyên âm, nhưng các chữ cái ghi lại phụ âm có nguyên âm đi kèm luôn trong đó). Chữ này viết hàng ngang, từ trái sang phải như chữ Latinh.

 

Cộng đồng người Chăm ngày nay có hai nhóm cách biệt nhau, người Tây Chăm ở Campuchia và người Đông Chăm ở Việt Nam. Chữ viết Chăm ở hai nơi khác biệt nhau khá xa. Người Tây Chăm phần lớn theo đạo Hồi và ngày nay ưu chuộng dùng chữ Ả Rập. Người Đông Chăm ở Việt Nam chủ yếu theo đạo Hindu và vẫn sử dụng chữ viết riêng của họ. Trong thời gian Đông Dương là thuộc địa của Pháp, cả hai nhóm người Chăm đều bị buộc phải chuyển sang dùng ký tự Latin.

 

Đặc điểm và quá trình chữ biến đổi  tiếng nói, chữ viết của người Chăm có những vấn đề cụ thể sau đây:

 

Người Chăm là dân tộc bản địa cư trú lâu đời ở khu vực miền Trung Việt Nam. Trong quá trình tồn tại và phát triển tộc người, dân tộc Chăm đã sáng lập nên một Nhà nước mang quốc hiệu Champa. Do trải qua nhiều biến cố trong lịch sử, dân tộc Chăm ngày nay phân bố phân tán thành nhiều khu vực thuộc tỉnh thành khác nhau như Ninh Thuận, Bình Thuận, Bình Định, Phú Yên, Châu Đốc, Tây Ninh, Long Khánh, Bình Phước, Thành phố Hồ Chí Minh Mặc dù là một dân tộc bản địa và đã từng là chủ thể của một quốc gia, nhưng theo tổng điều tra dân số của Nhà nước Việt Nam vào năm 2009, người Chăm chỉ còn 161.729 người. Tuy là một trong 53 dân tộc thiểu số ở Việt Nam với dân số rất ít ỏi, nhưng cho đến nay người Chăm đã đóng góp không nhỏ vào việc bảo tồn những giá trị văn hóa truyền thống góp phần xây dựng và phát triển một quốc gia Việt Nam thống nhất, đậm đà bản sắc văn hóa dân tộc. Trong đó, không thể không kể đến sự sáng tạo của một nền văn minh chữ viết đặc sắc, phong phú và đa dạng của dân tộc Chăm. Chính vì vậy, trong phạm vi bài viết này, chủ yếu tập trung giới thiệu các loại chữ viết của người Chăm nhằm để tìm cội nguồn văn hóa của người Chăm nói riêng, trình độ nền văn minh của một dân tộc ở khu vực Đông Nam Á nói chung. 1/. Đặc điểm tiếng nói của người Chăm Người Chăm là một trong các dân tộc ở Việt Nam thuộc loại hình nhân chủng Indonesien. Tiếng nói của họ có quan hệ rất gần gủi với các ngôn ngữ của các dân tộc Raglai, Churu, Jarai và Ê-đê, thuộc nhóm ngôn ngữ Mã lai – Đa đảo (Malayo – Polynesian) được xếp chung trong một gia đình ngôn ngữ Nam Đảo (Austronesian). Trước đây, người Chăm chủ yếu tập trung cư trú trên địa bàn miền Trung Việt Nam ngày nay, nên tiếng nói của họ đã từng có sự thống nhất toàn vùng. Ngày nay, do sự xáo trộn của các giai đoạn lịch sử đã làm cho địa bàn cư trú của cộng đồng người Chăm phân bố cách biệt nhau về điều kiện địa lý và môi trường xã hội, cho nên đặc điểm lịch sử và văn hóa các nhóm cộng đồng tộc người Chăm ngày nay không được đồng nhất mà mang tính đặc thù cho từng khu vực địa phương khác nhau. Đặc biệt là ngôn ngữ đang có khuynh hướng biến đổi theo xu thế địa phương hóa. Điều này đã dẫn đến sự phân hóa thành ba phương ngữ khác nhau: phương ngữ cộng đồng người Chăm Hroi (tiêu biểu cho người Chăm ở Bình Định, Phú Yên); phương ngữ cộng đồng người Chăm Klak (tiêu biểu cho người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận); phương ngữ cộng đồng người Chăm Birau (tiêu biểu cho người Chăm ở An Giang, Tây Ninh, Tp. Hồ Chí Minh). Sự khác biệt chủ yếu của ba phương ngữ này là do cơ cấu ngữ âm (như cách phát âm, giọng nói) theo vùng miền và du nhập một số từ vựng của các tộc người xung quanh thông qua quá trình giao lưu và tiếp biến văn hóa. 2/. Đặc điểm chữ viết của người Chăm: Trong suốt quá trình phát triển lịch sử tộc người của mình, chữ viết của tộc người Chăm cũng đã trải qua bao thăng trầm của lịch sử. Lúc đầu, tộc người Chăm vay mượn văn tự Ấn Độ cổ (chữ Sanskrit) để ghi chép và giao dịch hàng ngày. Dần dần, dựa trên hệ thống chữ viết này, người Chăm đã sáng tạo nhiều loại hình chữ viết ngày càng hoàn thiện hơn nhằm để ghi chép các sự kiện lịch sử, phục vụ nhu cầu giáo dục, truyền dạy kiến thức và văn hóa cho thế hệ sau. Mặc dù trải qua nhiều giai đoạn thăng trầm của lịch sử, ngoài các văn khắc trên các bia ký, người Chăm vẫn còn lưu giữ, tìm cách bảo quản các văn bản viết tay bằng văn tự có nguồn gốc từ Sanskrit và Arabic như là một di sản văn hóa được cha ông truyền lại từ bao đời nay. Bên cạnh đó, người Chăm cũng còn bảo lưu văn tự Hán nôm ghi chép các văn kiện liên quan đến triều Nguyễn. Về văn tự Chăm có nguồn gốc từ Sanskrit, từ văn tự cổ xưa nhất cho đến văn tự hiện nay, theo chúng tôi có thể chia ra là bốn thời kỳ chính:

 

Văn tự thuộc thời kỳ cổ đại;

Văn tự thuộc thời kỳ trung đại;

Văn tự thuộc thời kỳ cận đại;

Văn tự thuộc thời kỳ hiện đại.

–        Văn tự thuộc thời kỳ cổ đại (trước thế kỷ IV) là loại chữ thường được khắc trên các bia đá. Người Chăm gọi là akhar hayap. Trong số đó, có văn tự viết trên bia đá tìm thấy ở thôn Võ Cạn(nay thuộc xã Vĩnh Trung, huyện Diên Khánh, tỉnh Khánh Hòa) được đánh giá là cổ xưa nhất. Tấm bia này là một tảng đá hoa cương, cao khoảng 2 mét, được khắc các dòng chữ trên 3 mặt. Bài văn khắc trên bia ký này có rất nhiều chữ cổ. Nếu căn cứ vào tự dạng (mẫu tự alphabet), văn tự này có thể sớm hơn thế kỷ thứ III sau công nguyên. Đây là tấm bia cổ nhất bằng chữ Phạn được tìm thấy lần đầu tiên ở khu vực Đông Nam Á. Bởi vì, trong tấm bia này đa phần viết bằng văn tự rất cổ, so sánh ngang hàng với tấm bia nổi tiếng của Rudradanan ở Girnar, Ấn Độ. Điều này có thể giải thích rằng, khi văn hóa Ấn độ thâm nhập toàn bộ vào Đông Dương, trong đó có một phần là vùng đất của vương quốc Champa. Trên vùng đất này, các nhà khảo cổ đã phát hiện hàng trăm câu chữ khắc chạm bằng văn tự Sanskrit. Trong đó, chữ viết Võ Cạnh là loại chữ viết cổ xưa nhất ở vùng Đông Dương nói chung và Champa nói riêng. Đây là một loại văn tự cổ có nguồn gốc từ Ấn độ, thuộc vùng Nam Ấn. Tấm bia này cung cấp cho chúng ta nhiều thông tin bổ ích về văn hóa, phong tục và quan điểm lễ nghi Hindu giáo ở Champa. Toàn bộ nội dung trong văn bia chủ yếu bằng Phạn ngữ.

 

 –       Văn tự thuộc thời kỳ trung đại (thế kỷ IV – XV) là loại văn khắc chủ yếu chạm khắc trên các vách núi, tảng đá, hòn đá, phiến đá, cột đá hoặc bia đá. Ngoài ra, có thể tìm thấy trên các miếng gạch, phù điêu, tượng đá và trên một số đồ vật và một số vật liệu khác. Người Chăm gọi là akhar tapaoh. Vào thời kỳ này, Chăm ngữ bắt đầu xuất hiện và dần dần thay thế Phạn ngữ. Điều này được khẳng định bằng việc xuất hiện bia ký Đông Yên Châu đầu tiên viết bằng tiếng Chăm cổ (vieux cham) phát hiện gần Trà Kiệu thuộc tỉnh Quảng Nam ngày nay. Nguồn: G. Coedes, La plus ancienne inscription en langue Cham, pp.46 – 49. Chữ viết trên tấm bia này (thế kỷ IV) có nguồn gốc từ loại văn tự Devanagari của Ấn độ mà người Chăm thường dùng tiếng Chăm để khắc trên các bia đá song song với tiếng Phạn cho đến thế kỷ XV.

 

–        Văn tự thuộc thời kỳ cận đại (thế kỷ XVI – XVIII) là loại chữ chủ yếu viết trên lá buông hay trên giấy. Loại chữ viết này thường viết theo ba phong cách khác nhau. Mỗi loại đều có tên gọi riêng như akhar rik, akhar yok, akhar atuel. Akhar rik là chữ viết theo nghi thức tôn giáo được các giới tăng lữ (Po Adhia, Pasaih) và tu sĩ (Po Gru, Acar) dùng để viết bùa chú và phiên một số từ trong các văn bản viết tay. Nó được xem như là một loại chữ viết “thiêng liêng, tôn nghiêm”. Mẫu chữ xưa nhất của người Chăm mà chúng ta biết được là mẫu chữ có nguồn gốc ở miền Nam Ấn độ, được thể hiện ở trên bia ký Võ Cạnh (vừa đề cập ở trên), có niên đại phỏng đoán vào thế kỷ III. Nhưng từ thế kỷ IV trở về sau, họ có khuynh hướng sáng tạo mẫu chữ của riêng để ghi chép tiếng nói của mình trên các bia ký. Lúc đầu được trình bày xen kẻ với tiếng Phạn, sau đó càng về sau tiếng Chăm càng chiếm tỷ lệ cao hơn. Trong quá trình khắc chạm, các chữ viết trên bia ký được hoàn chỉnh dần dần và cuối cùng dẫn đến kết quả xuất hiện một loại mẫu tự mới goi là akhar rik. Đây là một loại chữ mang nhiều dấu ấn gạch nối giữa văn tự cổ đại khắc trên đá với văn tự hiện đại viết trên lá buông, sau đó viết trên giấy. Ngày nay, loại chữ này ít người biết đọc, chủ yếu các vị tăng lữ và các vị tu sĩ lớn tuổi có thể biết đọc, biết viết. Ví dụ như Gru Độ, 82 tuổi (Palei Panat, thôn Bình Thắng, xã Phan Hòa, huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận); Imam Ngói, 70 tuổi (Palei Aia Mâng Mih, thôn Bình Minh, xã Phan Hòa, huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận). Akhar yok là một loại chữ “huyền bí”, theo cách giải thích của Aymonier. Do đó, A. Cabaton gọi akhar yok là “chữ viết che dấu”. Thực ra, đây là một dạng văn tự dùng các mẫu tự phụ âm và các mẫu tự nguyên âm liên kết với nhau theo một trình tự nhất định, gần giống như cấu trúc văn tự Latinh. Có nghĩa là chỉ có ina akhar (con chữ, chữ cái/nguyên âm, phụ âm), không có takai akhar (dấu chữ/ký hiệu). Theo chúng tôi, ý nghĩa của từ “yok” là phía sau, chữ này đứng sau chữ kia theo thứ tự đánh vần, không có các dấu chữ đứng trước như akhar thrah (takai trak, dar sa, dar sa – dar dua đứng phía trước) hoặc các dấu chữ ở trên (như papaoh thek, papaoh ngâk, traoh ao) hay ở dưới mẫu tự (như takai klak, takai kuak, takai kuk). Do đó, cách ráp vần đơn giản hơn, khác nhiều với cách ráp vần và đánh vần của akhar rik và akhar thrah. Akhar atuel là loại văn tự viết gần giống như văn tự trung đại nhưng có khuynh hướng viết tắt đối với một số từ. A. Aymonier gọi là “chữ treo, viết theo ký hiệu chữ đầu”. Theo tiếng Chăm, “atuel” có nghĩa là treo, vì vậy, A. Cabaton gọi akhar atuel là “chữ tắt theo lối treo”.  Thay vì viết liên tục theo thứ tự kế tiếp ngang hàng nhau như akhar yok hay văn tự Latinh (chữ trước và chữ sau ngang hàng với nhau), ngược lại Akhar atuel viết theo cách khác. Các phụ âm cuối không viết ngang bằng và xếp ngang hàng ở phía sau của phụ âm đầu hoặc kéo dài chân chữ (inâ akhar matai), mà trái lại viết nhỏ hơn và đặt ở dưới chân của phụ âm đầu d. Loại văn tự thuộc thời kỳ hiện đại (từ sau thế kỷ XIX đến nay) là loại chữ thông dụng được người Chăm sử dụng phổ biến để ghi chép các văn bản hành chính, các chứng từ pháp lý, các chỉ dụ của vua, các văn thơ, lịch sử, văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, phong tục, tập quán v… v… Ngày nay, văn tự này được gọi là akhar thrah. Có thể nói, trong các loại văn tự vừa nêu trên, chỉ có akhar thrah là loại văn tự còn được sử dụng một cách phổ biến ở trong mọi tầng lớp, mọi lứa tuổi của người Chăm, từ các giới tăng lữ, tu sĩ, chức sắc, bô lão cho đến các giới nhân sĩ trí thức, bao gồm các trí thức Chăm có học vị khoa học hiện nay, sinh viên và nông dân Chăm. Do đó, các tư liệu văn bản hiện nay đang còn lưu giữ trong các gia đình của người Chăm ở Việt Nam đa phần là akhar thrah. Ngoài ra, chúng ta có thể tìm thấy văn bản này ở một số thư viện ở Việt Nam, Mã Lai, Pháp và Mỹ. Các quyển sách ghi chép bằng các văn tự akhar rik, akhar yok, akhar atuel, akhar thrah thường có kích thước không đều nhau và ngay cả về độ dày mỏng của các quyển sách và tập văn bản cũng không đồng nhất. Với loại văn bản viết trên lá buông thì kích thước thay đổi từ 40 x 105 mm đến 30 x 416 mm. Văn bản viết trên giấy mỏng thì có kích thước từ 225 x 225 mm đến 115 x 190 mm. Còn văn bản viết trên giấy dày thì có khổ từ 230 x 250 mm đến 110 x 160 mm… Nhưng tính trung bình giữa tập mỏng nhất và tập dày nhất thì có thể ước lượng mỗi tập văn bản trung bình khoảng từ 50 đến 400 trang. 3/. Sự ảnh hưởng của văn tự Sanskrit đối với chữ viết của người Chăm: Trong suốt hành trình sáng tạo ra nền văn hóa phong phú, đặc sắc và đa dạng, người Chăm đã sáng tạo ra nhiều dạng chữ viết để ghi chép ghi chép lại những trang lịch sử, văn hoá và các sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo của dân tộc mình từ những năm đầu công nguyên. Mặc dù, văn tự Chăm có sự biến đổi qua các thời kỳ lịch sử khác nhau, nhưng vẫn luôn giữ những qui tắc cơ bản của cấu trúc và hệ thống của văn tự Sankrit. Dưới đây là bảng so sánh văn tự Sanskrit với các dạng văn tự akhar tapaoh, akhar rik, akhar atuel, akhar yok, akhar thrah. Qua sự so sánh ở trên cho thấy, về mặt hình thức có sự biến đổi về kiểu chữ theo phong cách khác nhau của mỗi thời kỳ lịch sử. Về mặt âm vận có thêm một số nguyên âm như âm [â], [e] ([â] đọc theo mẫu tự tiếng Việt là [ư], [e] đọc theo mẫu tự tiếng Việt là [ơ]). Nhưng nhìn chung, về mặt cơ bản là giống nhau. 4/. Tình hình bảo tồn và phát huy giá trị các tư liệu bằng văn tự Chăm a. Tình hình bảo tồn tư liệu văn tự Chăm ở trong các gia đình tăng lữ, giáo sĩ Chăm: Số lượng tư liệu viết bằng văn tự Chăm đa phần được lưu giữ ở trong các gia đình tăng lữ, giáo sĩ người Chăm, nó mang ý nghĩa như một bảo bối và được lưu truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Các tư liệu này được sao chép rất cẩn thận khi cá nhân này trở thành thành viên của tầng lớp chức sắc. Vì vậy, hầu hết số lượng tư liệu viết bằng văn tự Chăm được bảo quản rất tốt và xem như là gia bảo, là hình ảnh tiền bối trên con đường hành nghề và tu luyện của mình. Trước đây, số lượng tư liệu viết bằng văn tự Chăm lưu giữ ở trong các gia đình chức sắc Chăm đều được bọc bằng vải, hoặc để trong rương làm bằng mây hoặc gỗ. Nhân tố nắng mưa ít làm tác hại. Thông dụng hơn cả là chúng được giữ trong những chiếc giỏ mây tre (aciét) treo dưới trần nhà. Những cuốn sách thông dụng được sử dụng hàng ngày như những cẩm nang được xếp ngay ngắn trên Kla tapuk (giá sách) gần danaok Po Gru (bàn thờ tổ). Theo tục lệ của người Chăm, hàng năm thường thực hiện nghi thức kiểm tra gọi là Pambang akhar (báo cáo với với tổ tiên và bậc tiền bối) và Pahuor akhar (làm trong sạch chữ). Nhưng ngày nay, nhiều chức sắc không còn hưởng bổng lộc từ ruộng đất của gia đình, dòng họ, làng xã, đền tháp, thánh đường nên họ buộc phải tập trung thời gian và sức lực để mưu sinh nuôi sống gia đình, không còn thời gian để luyện tập kinh kệ và chăm sóc các tập sách cổ do tổ tiên để lại.

 

 Tình hình lưu giữ tư liệu bằng văn tự Chăm ở trong các gia nhân sĩ, trí thức Chăm: Trước đây, khá nhiều đội ngũ nhân sĩ, trí thức Chăm quan tâm đến lịch sử, văn hóa, xã hội, phong tục tập quán, nên thường chú trọng đến việc tìm hiểu văn hoá cộng đồng mình qua các tư liệu viết bằng văn tự. Do đó, ở trong các gia đình nhân sĩ, trí thức Chăm thường có ý thức lưu trữ và bảo tồn khá tốt những tư liệu viết bằng văn tự Chăm. Nhưng ngày nay, những lớp thế hệ trên đang lần lượt ra đi và không còn nhiều. Vì vậy, những tư liệu bằng văn tự Chăm không được thế hệ sau quan tâm đúng mức như trước đây nữa. Từ sự vô tâm của các thành viên trong gia đình thuộc thế hệ ngày nay đã đẩy những tư liệu bằng văn tự Chăm đến sự huỷ hoại, hư hao, mất mát ngày càng trầm trọng hơn. c. Thực trạng nghiên cứu, lưu giữ tư liệu bằng văn tự Chăm ở trong các Bảo tàng, Thư viện, Trung tâm Nghiên cứu và Trường học: Vào năm 1969, sau một thời gian dài không một ai tiếp tục quan tâm đến việc nghiên cứu và sưu tầm tư liệu bằng văn tự Chăm của người Chăm, Trung tâm Lịch sử và Văn minh Bán đảo Đông Dương bắt đầu kiểm kê lại tư liệu Chăm ở trong các kho lưu trữ của các thư viện Pháp cho thấy nơi đây lưu giữ các văn bản bằng tư liệu bằng văn tự Chăm với số lượng rất đáng kể, gồm có tất cả là 347 tập. Sau năm 1969, ở Phan Rang tỉnh Ninh Thuận hình thành Trung Tâm Nghiên Cứu Văn Hoá Chăm, do một học giả người Pháp G. Moussay sáng lập ra. Trong thời gian hoạt động, nhờ có sự cộng tác của các trí thức Chăm, Trung tâm này đã thu thập được một số văn bản viết tay bằng văn tự Chăm. Nhưng từ sau năm 1975, những tư liệu này phần lớn đã được chuyển sang Pháp, một số còn lại hầu như ít ai quan tâm đến nên đã bị thất lạc khá nhiều. Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu Văn hoá Chăm, ở đây lưu trữ khoảng chừng 3.000 trang photocopy (khoảng 95 cuốn), 550 cuộn phim trắng đen 336 cuốn băng (khoảng chừng 336 cuốn, tương ứng với 20.000 trang), 12 cuốn tập văn bản gốc của người Raglai và 7 tập văn bản gốc viết trên lá buông. Những năm gần đây, Trường Đại Học Khoa Học Xã Hội và Nhân Văn, Đại Học Quốc Gia Thành phố Hồ Chí Minh cũng đã tiến hành nghiên cứu và sưu tầm văn tự của người Chăm do Toyota Foundation tài trợ. Chương trình này đã được thực hiện từ tháng 12/1998 đến tháng 12/2002. Qua chương trình này, họ đã sưu tập được trên 500 tập với khoảng 10.000 trang viết tay với nhiều kích cở khác nhau. Qua cuộc khảo sát của một số gia đình người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận trong thời gian vừa qua của Cục Lưu Trữ Nhà Nước và Đoàn Chuyên gia Nhật Bản thuộc Trung Tâm Tu Bổ và Phục Chế Giấy Tokyo từ ngày 7-9/2/2001 cho thấy tình hình văn bản cổ ở trong các gia đình người Chăm hiện nay đang ở trong tình trạng báo động về sự huỷ hoại và mất mát. Riêng tư liệu văn khắc, cho đến nay rất ít người xem trọng. Đa số xem đây là một loại chữ viết cổ rất xa lạ đối với họ, kể cả một số người có chuyên môn về Bảo tàng. Điều này dễ hiểu, bởi vì những người biết đọc văn khắc trên các bia ký Champa rất hiếm. Do đó, hầu như không biết giá trị nội dung của mỗi bia ký mà họ đang quản lý là như thế nào. Nhiều Bảo tàng đưa vào trong kho chứa. Một số Bảo tàng vứt ở ngoài lộ thiên, thỉnh thoảng dùng làm ghế ngồi hay bàn để bình trà khi thấy thuận tiện. Thậm chí còn bị một số người vô tâm xâm phạm trước sự thờ ơ của những nhà chức trách. 5/. Thực trạng truyền dạy văn tự Chăm hiện nay Trước năm 1975, văn tự Chăm chủ yếu được truyền dạy cho thế trẻ bởi các tăng lữ, tu sĩ, chức sắc hay các bô lão. Do đó, phương pháp dạy học chủ yếu theo phương pháp truyền thống. Sau năm 1975, được sự quan tâm của Đảng và Nhà nước Việt Nam, văn tự Chăm được tổ chức dạy cho các em học sinh ở cấp bậc tiểu học. Để đáp ứng chương trình giảng dạy chữ Chăm ở các trường tiểu học, tỉnh Thuận Hải (nay tách thành hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận) thành lập Ban biên soạn chữ Chăm, cơ quan đặt tại tỉnh Ninh Thuận ngày nay. Đến nay, Ban biên soạn chữ Chăm đã biên soạn nhiều giáo trình tiếng Chăm, từ lớp 1 đến lớp 5. Đây là giáo trình chính thức được giảng dạy chữ Chăm ở trong Trường Tiểu học hiện nay. Kết quả của chương trình giảng dạy chữ Chăm đã giúp các thế hệ trẻ người Chăm có điều kiện thuận lợi tiếp cận chữ Chăm. Nhưng, sau 5 năm theo học chữ Chăm ở bậc tiểu học, các em học sinh Chăm không đọc được văn tự Chăm do cha ông họ để lại. Có nghĩa là không có triển vọng bảo tồn và phát huy di sản văn hóa truyền thống dân tộc của chính họ. Chính lý do nêu trên, văn tự Chăm trong tương lai ít có cơ hội phát huy giá trị nó. Đào tạo một thế hệ trẻ đoạn tuyệt với sự tiếp nối thế hệ cha ông. Đây là một trong những nguyên nhân trực tiếp làm cản trở việc bảo tồn văn tự Chăm nói riêng, di sản văn hóa Chăm nói chung. Hiện nay, nơi cộng đồng người Chăm sống tập trung đông hơn cả chỉ còn ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Chính vì vậy, ở đây vẫn còn bảo lưu nhiều giá trị văn hoá của cha ông để lại như hệ thống lễ tục, lễ hội, điệu múa, âm nhạc, kiến trúc, kinh kệ, luật tục, phong tục, tập quán và các dòng văn học dân gian… Những giá trị văn hoá này không chỉ vẫn còn thực hiện phổ biến ở trong đời sống sinh hoạt của cộng đồng mà còn được ghi chép lại ở trong các văn bản thư tịch cổ đang được lưu giữ ở trong các gia đình người Chăm ngày nay. Để đáp ứng tình hình trên, Trung tâm Bảo trợ Sinh viên Dân tộc Thiểu số và Chi hội Dân tộc Chăm thuộc Hội Dân tộc học Thành phố Hồ Chí Minh đã mở một lớp học tiếng Chăm cho các sinh viên có quan tâm và yêu thích văn hóa Chăm. Lớp học dự kiến mở một lớp khoảng 30 học viên, nhưng số lượng sinh viên đăng ký theo học 84 người. Trong đó, đa phần là sinh viên Chăm, sinh viên Sử học và sinh viên Nhân học. Điều này, chứng tỏ nhu cầu học tiếng Chăm theo truyền thống của sinh viên nói chung, sinh viên Chăm nói riêng là có thực. 6/. Tình hình khai thác tư liệu văn tự Chăm trong việc nghiên cứu người Chăm ở Việt Nam Từ sau năm 1975 cho đến nay, việc nghiên cứu văn hóa Chăm ngày càng được nhiều người quan tâm và đã xuất bản một số quyển sách về lịch sử, văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, ngôn ngữ, văn học liên quan đến tộc người Chăm. Đặc biệt, bên cạnh các công trình nêu trên, cũng không ít sinh viên, học viên, nghiên cứu sinh của khoa Lịch sử học, Nhân học, Văn hóa học, Đông Phương học đã chọn đề tài văn hóa, tín ngưỡng, tôn giáo, ngôn ngữ, văn học liên quan đến tộc người Chăm để làm khóa luận tốt nghiệp đại học, luận văn thạc sĩ, luận án tiến sĩ. Mặc dầu có khá nhiều công trình và đề tài nghiên cứu về người Chăm, nhưng khi điểm qua một số công trình nghiên cứu tiêu biểu vừa nêu trên cho thấy hầu như rất ít các công trình nghiên cứu này khai thác nguồn tư liệu trực tiếp từ các tư liệu bằng văn tự Chăm. Do hạn chế về nguồn tư liệu gốc bằng văn tự Chăm nên không có cứ liệu để kiểm chứng độ chuẩn xác khi tham khảo các nguồn tài liệu khác. Trên thực tế hiện nay, những người nghiên cứu thường hay sử dụng tiếng Việt để giao tiếp và thực hiện các cuộc phỏng vấn đối với các thông tín viên ở tại địa bàn nghiên cứu. Điều này dễ bị ngộ nhận, sai lệch và thiếu chân thực khi phiên dịch, giải nghĩa hay diễn đạt theo tiếng Việt. Qua các kinh nghiệm của các nhà dân tộc học và nhân học cho thấy, độ tin cậy của dữ liệu thu thập trên thực tế tùy thuộc vào việc thành thạo tiếng nói và chữ viết đối tượng nghiên cứu hay không. Nhìn chung, nguyên nhân dẫn đến những trường hợp nêu trên là do ít ai sử dụng tư liệu viết bằng chữ Chăm làm căn cứ khoa học trong đề tài nghiên cứu của mình. Vì vậy, những kết quả nghiên cứu dễ bị sai lệch nhiều, không chính xác, dẫn đến sự nhầm lẫn, hiểu sai ý nghĩa, đưa ra lời nhận định không chính xác. Xét về phương pháp tiến hành điền dã dân tộc học, việc đầu tiên cần nên cân nhắc là khả năng am hiểu tiếng nói và chữ viết của một cộng đồng mà nhà nghiên cứu sẽ tiếp xúc, trao đổi, phỏng vấn và được xem là kỷ năng của một người quan sát tham dự. Kết luận Trong quá trình giao lưu văn hóa, người Chăm đã sớm biết sử dụng văn tự Sanskrit để ghi chép lại những trang lịch sử, văn hoá và các sinh hoạt tín ngưỡng tôn giáo của dân tộc mình từ những năm đầu công nguyên. Trên cơ sở của hệ thống văn tự Sanskrit này, người Chăm đã sáng tạo nên các chữ viết riêng nhằm chuyển tải ngôn ngữ tộc người của họ một cách hoàn thiện hơn. Mặc dù, văn tự Chăm có sự biến đổi qua các thời kỳ lịch sử khác nhau, nhưng vẫn luôn giữ những qui tắc cơ bản của cấu trúc và hệ thống của văn tự Sankrit. Điều này, có thể nói rằng, văn hoá Ấn Độ và văn hoá Việt Nam nói chung, văn hoá Chăm nói riêng là hai nền văn hoá đã có mối quan hệ giao lưu từ lâu đời. Dấu ấn của nền văn minh và văn hoá Ấn Độ đã để lại khá đậm nét trong văn tự của người Chăm. Ngày nay, văn tự Chăm là nguồn tư liệu văn bản cổ vô giá và đã trở thành di sản quí báu, trong đó chứa đựng những thông tin của tiền nhân, những thông điệp từ quá khứ, thể hiện mối giao lưu của hai nền văn hóa Việt Nam – Ấn Độ. Những tư liệu này chỉ mất đi chứ không thể sản sinh thêm. Đặc biệt, nó có vai trò rất quan trọng trong đời sống tinh thần của người Chăm hiện nay. Nó không những thể hiện tư duy mà còn thể hiện bản sắc văn hoá của một dân tộc. Một khối lượng lớn những tư liệu bằng nguyên vật liệu đá, kim loại, lá buông, giấy đang ở trong tình trạng báo động và đang bị hủy hoại bởi môi trường, khí hậu, chiến tranh, thời gian và sự vô tâm bởi con người. Nguyên nhân dẫn đến tình trạng trên là do ngày nay ít còn ai quan tâm, kể cả một số nhà nghiên cứu văn hóa tộc người Chăm vẫn còn hờ hững đối với tư liệu văn bản Chăm, với lý do là khó đọc cần nên thay cách viết theo kiểu mới dễ viết, dễ đọc hơn. Đây là nguồn tài liệu vô cùng qúy giá không chỉ đối với việc nghiên cứu lịch sử – văn hoá của dân tộc Chăm mà còn là những nguồn tư liệu qúy để các nhà khoa học tìm hiểu về lịch sử và quá trình giao lưu văn hóa giữa tộc người Chăm và Đông Nam Á, giữa Champa và Ấn Độ, giữa Việt Nam và Thế giới. Nếu không sớm đặt vấn đề để khai thác nguồn tư liệu này thì không bao lâu chúng ta khó có cơ hội để khôi phục và bảo tồn. Để bảo tồn nguồn tư liệu này một cách bền vững cần nên có một Viện nghiên cứu hay Trung tâm chuyên nghiên cứu về ngôn ngữ và văn hóa Chăm ở trong một Trường Đại học thì mới có hy vọng cứu vớt kịp thời di sản văn hóa Champa một cách toàn diện[37].

 

Lịch pháp:

Cũng như ngôn ngữ và chữ Viết, lịch pháp là vấn đề có nhiều thay đổi lớn lao qua từng giai đoạn lịch sử khác nhau.

 

Khi Kurung lập quốc gia Lâm Ấp, người Chăm vẫn còn sử dụng lịch Trung Hoa căn cứ vào niên biểu các triều vua Chăm.

 

Đến khi Lâm Ấp biến thành Champa, Champa sử dụng lịch Ấn, chỉ từ TK X khi Champa  bắt đầu giai đoạn hưng thịnh nhất cho đến nay, người Chăm bắt đầu sử dụng lịch Sakawi – một sản phẩm nội sinh do cộng đồng các Cả sư Balamon lập ra để phụng vụ cho việc tế lễ trong các đền thờ.

 

Khi Chăm Awal ra đời, có một vấn đề trong lịch pháp xảy ra đó là, Chăm Awal bị ảnh hưởng bởi lịch Hồi Giáo trong các ngày tế lễ của Bani, điều đó làm cho lịch Chăm bị chệch ngày, nên cả sư 2 cộng đồng này đã thống nhất lại phương pháp tính lịch để hoàn thiện được lịch pháp cho đến ngày hôm nay[38]:

 

Lịch người Chăm gọi là sakawi, có khái niệm ngày, tháng, năm như  âm lịch.Ngày gọi là haray theo thứ tự: Adit (chủ nhật), thôm (thứ hai), angar (thứ ba), but (thứ tư), jip (thứ năm), suk (thứ sáu), thanưchăn (thứ bảy). Một năm có 12 tháng gọi theo thứ tự: Balan tha (tháng một), balan dua (tháng hai), balan klau (tháng ba), balan pak (tháng tư), balan lima (tháng năm), balan năm (tháng sáu), balan tajuh (tháng bảy), balan dalipăn (tháng tám), balan tha lipăn (tháng chín), balan thapluh (tháng mười), balan puis (tháng mười một), balan mak (tháng mười hai).

 

Tháng tính theo mặt trăng từ ngày có trăng đến ngày hết trăng. Tháng lẻ có 30 ngày gọi là balan tapăk có nghĩa tháng thẳng, tháng chẵn có 29 ngày gọi là balan u có nghĩa là tháng thiếu và được phân thành hai thời kỳ có trăng, trăng khuyết.

 

Thời kỳ có trăng gọi là bungun tức thượng tuần từ mồng một đến ngày 15, người Chăm gọi là tha bangun, tăl tha pluh lima bangun và ngày 15 còn gọi là haray pôrami (rằm).

 

Thời kỳ trăng khuyết gọi là klăm tức hạ tuần cũng từ ngày mồng một đến ngày 15 (còn gọi là hết trăng Haray ia balan abih). Bởi cách tình ngày tháng này, nên năm của lịch Chăm chỉ có 354 ngày và năm 355 ngày. Năm 355 ngày người Chăm gọi là thun wak, có nghĩa là năm móc. Năm 355 ngày gọi là thun mưh có nghĩa là năm tách rời. Năm lịch Chăm so với năm lịch thời tiết thì nhanh hơn từ 10 – 11 ngày. Do vậy họ phải làm năm nhuần để ngày tháng đúng với thời tiết. Để biết đúng thời tiết tháng giêng, cổ thư ghi: Căn cứ vào địa lý thiên văn.

 

Địa lý (Jutăng tanưh riya): Căn cứ vào môi trường thiên nhiên

 

– Thăn uôn, tiếng sấm rền. Cây củ nẩy mầm, trổ lá báo hiệu vào tiết tháng giêng.

 

– Djơp balan tha hala anuih thrôh: Đúng tiết tháng một cây me trổ lá.

 

– Djơp balan tha ka diên mưnhi: Đúng tiết tháng một ve sầu kêu.

 

– Djơp balan pak harek mưrok thrôh bunga: Đúng tiết tháng tư cây cổ rùa trổ bông.

 

Thiên văn (ju tăng akan): Căn cứ vào ba ngôi sao

 

– Sao tua rua (patuk bangu nung)

 

– Sao cầy (patuk boh lingal)

 

– Sao thần nông (patuk cho)

 

Và xác định sự vận hành ba ngôi sao ấy trong năm theo lịch Chăm cổ thư ghi như sau:

 

Ngày mồng 8 hạ tuần tháng một, sao tua rua ẩn, ngày mồng 8 hạ tuần tháng 2, sao tua rua nở.

 

 Ngày mồng 8 hạ tuần tháng 2, sao cầy ẩn, ngày mồng 8 hạ tuần tháng ba sao cầy nở.

 

Ngày mồng 8 hạ tuần tháng ba, sao thần nông ẩn, ngày mồng 8 hạ tuần tháng tư, sao thần nông nở.

 

Thời gian ẩn, nở 3 ngôi sao ấy người Chăm gọi là băr pađiăk (mùa hạ) thời tiết nóng bức, nông dân nghỉ ngơi làm lễ hội cầu đảo (yuôn yang palao rija sah) cầu an, cầu phúc, cầu hòa. Họ không trồng bất cứ loại giống cây gì vì cho rằng thời kỳ đất bệnh (ruăk tanưh) dân gian có câu:

 

Sao tua rua nở vàng cây héo lá

 

Sao tua rua lặn chết cá chết tôm.

 

Để tính năm nhuận trong cổ thư có 2 chu kỳ: chu kỳ 8 năm và chu kỳ 32 năm.

 

– Chu kỳ 8 năm (dalipăn thun) theo cách tính klau thun nưh, lima thun wăk dalipăn thun yah. Có nghĩa: 3 năm tách rời, 5 năm móc, 8 năm xoá, có nghĩa là 8 năm có 3 năm nhuận, hết 8 năm lập chu kỳ khác và nhuận vào năm tách rời (355 ngày). Năm nhuận có 13 tháng, tháng 13 gọi là balan bhang có 29 ngày.

 

Tổng số ngày chu kỳ 8 năm là 2.922 ngày:

 

+ 5 năm móc x 354 ngày = 1770 ngày

 

+ 3 năm nhuận x 355 ngày = 1065 ngày

 

+ 3 tháng nhuận x 29 ngày = 87 ngày

 

Tương đương với tổng số ngày 8 năm dương lịch:

 

+ 6 năm x 365 ngày = 2190 ngày

 

+ 2 năm x 366 ngày = 732 ngày

 

– Chu kỳ 32 năm (klau pluh dua thun) gồm 4 lần chu kỳ 8 năm, tháng nhuận vào năm thứ 32 không gọi là balan bahng mà gọi là balan barau có nghĩa tháng mới 29 ngày, nhuận 2 tháng một.

 

+ 5 năm x 4 x 354 ngày = 7.080 ngày

 

+ 3 năm nhuận x 4 x 355 ngày = 4.260 ngày

 

+ 3 tháng nhuận x 4 x 29 ngày = 348 ngày

 

Tổng số ngày: 10.688 ngày.

 

So với 32 năm dương lịch:

 

+ 24 năm x 365 ngày                  = 7.760 ngày

 

+ 8 năm x 366 ngày                  = 2.928 ngày

 

Cũng có tổng số ngày tương đương là 10.688 ngày.

 

Qua nghiên cứu so sánh trên, ta có thể tính năm nhuận chu kỳ 8 năm lịch Chăm theo năm dương lịch như sau:

 

Lấy năm dương lịch chia cho 8, có các số thừa sau đây là năm nhuận:

 

+ Chia chẵn (0) năm nhuận thứ nhất

 

+ Thừa 3 năm nhuận thứ hai

 

+ Thừa 5 năm nhuận cuối

 

Ví dụ: năm 2000 : 8 = 0; năm 2003 : 8 = 3; năm 2005 : 8 = 5.

 

– Năm lịch Chăm gắn liền với 12 con giáp (anuk nuthăk) là: chuột (takuh), trâu (kabao), cọp (rimong), thỏ (tapai), con rồng (inưgirai), rắn (ula neh), ngựa (atheh), dê (pabe), rùa (kra), gà (manuk), chó (athau), heo (pabuai) và cộng với 8 cung gọi là băng nuthăk có nghĩa cung mạng. Mỗi cung có ký hiệu gọi là ikus sarăk là lieh, hăk, jim, jưi, dal, băk, wạo dal. Năm con giáp và cung mạng để xác định tuổi hợp khắc theo tín ngưỡng trong việc dựng vợ gả chồng.

 

Ngày nay, lịch là yếu tố rất quan trọng trong sinh hoạt văn hoá tinh thần của cộng đồng người Chăm ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận (tang ma, cưới gả, lễ hội, mua sắm, cả sản xuất và phân bố vật nuôi cây trồng cho từng năm). Theo cách tính thời tiết cổ đại, trong cổ thư ghi:

 

Năm chuột (kuh): 2 con rồng đi kiếm ăn, 2 con rồng đi chơi, 2 con rồng lấy nước làm mưa.

 

– Năm ấy thời tiết mát mẻ, người, vật nuôi (trâu, bò, dê, ngựa, gà) cây trồng sinh sôi nẩy nở.

 

– Tháng 2, 3, 10 trời nắng, sương nhiều.

 

– Tháng 6 thượng tuần mưa.

 

– Tháng 9, 11 ít mưa.

 

– Được mùa lúa, trái cây, có dịch bệnh cho con người.

 

 Năm con trâu (kabao): 2 con rồng ở nhà, 3 con rồng đi lấy nước làm mưa:

 

– Tháng 2, 3 mưa, tháng 4 ít mưa, tháng 6 sương nhiều.

 

– Ruộng gò tốt lúa, ruộng sâu bị úng.

 

– Tháng 7 mưa nhiều, có dịch bệnh cho người và vật, trong xứ bình yên.

 

– Được mùa hoa màu: mè, đậu, bo bo, bông vải, trái cây, cà.

 

 Năm cọp (rimong): 1 con rồng bị bệnh, 6 con rồng đi lấy nước làm mưa:

 

– Tháng 1, 2 nắng.

 

– Tháng 3, 4 thuận mưa, được mùa hoa màu: đậu, hạt kê, bo bo.

 

– Tháng 7, 8 thượng tuần nắng, hạ tuần mưa.

 

– Tháng 9 thuận mưa, ruộng gò tốt lúa, ruộng sâu lúa bị ngập úng.

 

– Trong xứ có loạn lạc vài nơi nhưng không đáng kể.

 

 Năm con thỏ (tapai): 4 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 6 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Tháng 1, 3 thuận mưa, tháng 7 nắng được mùa trái cây, trong xứ có dịch bệnh xảy ra.

 

– Tháng 8 mưa cả xứ, tháng 9 mưa lụt.

 

Năm con rồng (inưgirai): 8 con rồng bị bệnh, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Dịch bệnh cho gia súc, người chết nhiều.

 

– Được mùa: biển, trái cây, sâu bọ phá hại mùa màng, vua chúa bất an.

 

– Tháng 2, 8, 11 thuận mưa, lụt ngập đồng bằng, trong xứ loạn lạc.

 

 Năm con rắn (ula neh): 1 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 6 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Được mùa hoa màu, trâu bò chết đầy rừng.

 

– Tháng 2, 12 mưa ít, tháng 4, 6 thuận mưa, tháng 7 nắng, tháng 8, 9, 11 mưa ít được nhiều thịt.

 

Năm con ngựa (athêh): 2 con rồng ở nhà, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Tháng 1, 2 hay mưa, tháng 7 nắng.

 

– Được mùa lúa, hoa màu, dịch bệnh cho người, vật nuôi, ruộng bò bị thất mùa. Ruộng sâu bị sâu bọ phá hại mùa màng, không có giông bão.

 

Năm con dê (pabê): 2 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 3 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Tháng 1 nắng.

 

– Ruộng gò tốt lúa, ruộng sâu bị ngập úng, có dịch bệnh cả xứ, sâu bọ phá hoại mùa màng.

 

– Tháng 2, 3, 4, 6 mưa ít, tháng 7 vào hạ tuần mưa nhiều, có gió to, tháng 8, 9 chuột phá lúa, tháng 10 mưa.

 

 Năm con rùa (kra): 2 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Tháng 2 thuận mưa, được mùa lúa, hoa màu, dịch bệnh gia súc.

 

– Tháng 3, 4 nước mắt như mưa (người chết nhiều), dân trong xứ bất an.

 

Năm con gà (mưnuk): 4 con rồng bị bệnh, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Tháng 2, 4, 6 mưa ít, mất mùa. Trong xứ bất an, thời tiết lộn xộn (bất thường), có bão lớn.

 

 Năm con chó (athau): 3 con rồng bị bệnh, 1 con rồng ở nhà, 3 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Tháng 1, 2 hay mưa, tháng 7 nắng, được mùa hoa màu.

 

– Tháng 7, 8, 9 mưa vào thượng tuần. Trong xứ bình yên, vài địa phương có dịch bệnh cho người.

 

Năm con con heo (pabuai): 5 con rồng bị bệnh, 2 con rồng ở nhà, 2 con rồng đi lấy nước làm mưa.

 

– Lúa bị sâu bệnh, mất mùa cả lúa và hoa màu, người và gia súc bệnh nhiều, trong xứ có nhiều tranh chấp.

 

– Tháng 2 mưa nhiều, tháng 3, 4 nắng, tháng 6 gió thổi mạnh.

 

– Tháng 7, 8 nắng, tháng 9, 10 mưa lụt, cây cối tàn tạ, trong xứ có loạn lạc.

 

 Chúng ta biết tôn giáo Bàlamôn đã du nhập vào Champa rất sớm – vào thế kỷ thứ IV – trong lúc mãi đến thế kỷ thứ X Hồi giáo manh nha ở xứ sở này và đầu thế kỷ thứ XVII mới được Chăm hóa hoàn toàn để trở thành tôn giáo Bàni. Lịch Chăm từ khi mới hình thành đều được sử dụng cho toàn dân tộc Chăm, kể cả lúc Hồi giáo đã có chân đứng tại Champa và tồn tại đến ngày nay. Lịch Hồi giáo trong thực tế không bao giờ được sử dụng rộng rãi trong cộng đồng người Chăm theo Hồi giáo, mà chỉ được sử dụng trong phạm vi rất hẹp là để tính ngày dùng thuần cho tôn giáo tín ngưỡng như: lễ Ramưvan, lễ vào thánh đường (Ricauv), ngày mãn chay (Talaih) và lễ Vaha. Như vậy phải hiểu một cách nhất quán là toàn bộ người dân tộc Chăm từ trước đến nay dù Bàlamôn hay Bàni điều sử dụng lịch Chăm chung (không nên hiểu lầm lịch Chăm là lịch của đạo Bàlamôn). Lịch này đã được cộng đồng tôn trọng và sử dụng rộng rãi như: ngày cưới hỏi, tang chế, lễ hội, cúng kính, dựng nhà cửa, mua trâu bò và bán động sản, họp bạn, vào nhà mới, khai trương ruộng, bẻ bắp rẫy …. Ngoài ra, người Chăm còn hiểu là việc ấn định ngày tháng có tính cách thiêng liêng, nghĩa là liên quan đến Thánh, Thần của dân tộc. Như vậy chúng ta không ngạc nhiên về tầm mức chi phối của lịch này trong sinh hoạt thường ngày của người Chăm và mỗi khi có sự chênh lệch thì dễ gây xáo trộn xã hội.

 

      Thời phong kiến, mặc dầu vấn đề tôn giáo Chăm ổn định, chỉ thỉnh thoảng xảy ra sự tranh chấp về lịch Chăm, nhưng là tranh chấp do chênh lệch giữa vùng Phan Rang (tỉnh Ninh Thuận) với vùng Phan Rí (tỉnh Bình Thuận) chứ không bao giờ có sự tranh chấp giữa tôn giáo với nhau, hay giữa tôn giáo này với tôn giáo khác như hôm nay. Việc này dễ hiểu: sự lãnh đạo tuyệt đối và độc tài của hai quan huyện người Chăm ở hai vùng này một cách có hiệu quả, nhưng lại khó thống nhất giữa hai quan huyện với nhau.

 

      Ngày nay, chúng ta đang đứng trước tình trạng chia rẽ vì chênh lệch lịch Chăm giữa 7 thôn Bàni với nhau và giữa khối Bàni với khối Bàlamôn tại tỉnh Ninh Thuận là do hậu quả của sự hiểu lầm của cấp chính quyền tỉnh Thuận Hải cũ, chỉ lo việc giải quyết thống nhất ngày tháng khối Bàlamôn giữa hai vùng Phan Rang và Phan Rí nhằm thống nhất ngày lễ Katê, mà không quan tâm đến giữa khối Bàlamôn với khối Bàni hoặc khối Bàni giữa hai vùng Phan Rang, Phan Rí, vì cho rằng mặc dầu khối Bàni có chênh lệch tháng với nhau nhưng khi vào Thánh đường cũng cùng một tháng, chứ không phức tạp như bên Bàlamôn. Từ đó chính quyền tỉnh Thuận Hải cũ tổ chức hội nghị để thống nhất ngày tháng giữa hai vùng Chăm Ninh Thuận và Bình Thuận về mặt “lịch Bàlamôn” vào năm 1988 tại huyện Ninh Phước không mời bên Bàni tham dự.

 

      Hậu quả: hôm nay hai vùng Ninh Thuận – Bình Thuận được thống nhất về lịch Chăm cho khối Bàlamôn, nhưng khối Bàni thì không. Đáng buồn hơn là ngay trong một tỉnh (Ninh Thuận cũng như Bình Thuận) hai tôn giáo Bàlamôn và Bàni lại có sự chênh lệch một tháng, mà trước đó không bao giờ xảy ra.

 

      Sau đây chúng tôi đề cập đến hai nội dung chính của vấn đề là: thống nhất lịch Chăm theo lý luận khoa học và thống nhất lịch Chăm theo yêu cầu đoàn kết dân tộc.

 

  Các khuynh hướng tính lịch Chăm theo khoa học (sakavi):

 

      Có 2 cách tính lịch Chăm khác nhau tạo ra hai khuynh hướng đối nghịch nhau. Hai quan điểm khác biệt, khi vận dụng vào xã hội ngày càng mang tính đối kháng gay gắt. Dù vậy, nếu bình tĩnh ngồi lại chúng ta vẫn có thể giải quyết được. Tôi xin đề cập đến hai khuynh hướng này: lịch Chăm là loại lịch tính theo chu kỳ vận hành của mặt trăng đồng thời cũng phải dựa vào chu kỳ vận hành của ba ngôi sao sau:

 

Patuk Bingu Rung (sao Mang chủng)

Patuk Lingal (sao Cày)

Patuk Acauv (sao Thần nông)

      Do dó được gọi là “âm dương hỗn hợp” cũng tính theo hệ thống một định kỳ 08 năm như lịch Aval (lịch Hồi giáo) bởi vì vốn nó là loại lịch Âm nhưng có khác với Aval là trong một định kỳ 8 năm phải có nhuần 3 lần, mỗi lần một tháng thiếu (29 ngày), tính ra ngày trong ỏ lần nhuần ta có 29 x 3 bằng 87 ngày đêm cộng với 2835 ngày của 08 năm Aval thì được 2922 ngày, tương đương với số ngày 08 năm của Dương lịch.

 

Khuynh hướng thứ nhất: áp dụng theo phương thức lấy 12 con giáp làm gốc rồi hệ thống thành một bản qui định hạn kỳ của thần Chan vào ngày chùa chay niệm (Cadauv Ricauv). Cứ 03 con giáp “Ricauv” trùng một tháng, rồi tiếp 03 con giáp kế “Ricauv” trụt lại một tháng, cứ tính mãi như thế khi nào đủ 12 tháng thì được 36 năm, rồi lập lại từ đầu. Do đó các chùa Bàni cứ 03 năm lại có tổ chức lễ “Suk yơng” một lần.

Khuynh hướng thứ hai:áp dụng theo phương thức lấy 08 thiên can làm gốc, trong 08 thiên can cũng có bản lập thành hệ thống rất khoa học trong đó có 03 năm “Nưh” mỗi năm có 355 ngày, có 05 năm “Vak” mỗi năm có 354 ngày. Một định kỳ 08 năm phải nhuần đủ 03 lần, tức là 03 năm đầu nhuần lần 1, 3 năm sau nhuần lần 2 và 2 năm cuối nhuần lần 3 và phải nhuần đúng vào năm “Nưh” tức năm có 355 ngày, còn các năm “Vak” thì không được nhuần.             Có câu:

Klơv thun nưh – Limư thun vak – Dalipan thun yah

Ba năm tách (năm nhuần) – Năm năm móc (năm thường)

Tám năm sang định lại (tính lại ngày đầu năm của nămthứ 9)

Đặc điểm của cách tính lịch Chăm:

Các điểm chung:

Lịch Chăm cũng như các Âm lịch có nhiều điểm trùng nhau.

 

Thứ nhất: dùng 12 con vật để biểu hiện cho năm như: Takuh, Kabav, Rimaung… tức là (con chuột, con trâu, con hổ…) mà Âm lịch gọi là tý, sửu, dần…

 

Thứ hai: tính theo chu kỳ của mặt trăng có 29,5 ngày và 45 phút vì có số lẻ 0,5 nên ta dồn vào tháng trước thành 30 ngày gọi là tháng đủ còn 29 ngày cho tháng sau gọi là tháng thiếu. Còn số thừa 45 phút của mỗi tháng ta dồn trong 8 năm được 3 ngày và đem cộng vào 3 năm: Hak, Dal và Jim Luc, vì vậy mà ta gọi năm “Nưh” 355 ngày, còn 5 năm “Vak” chỉ có 354 ngày.

Thứ ba: số tháng trong năm củ năm thường “Vak” là 12 tháng, số tháng trong năm của năm nhuần là 13 tháng.

Thứ tư: bình quân của mỗi lần nhuần là 32 tháng, được tính theo quy tắc sau đây: trong định kỳ 8 năm nhuần 3 lần, vậy một lần nhuần quy ra tháng: 8 x 12 = 96 tháng chia cho 3 = 32 tháng. Tương đương với mỗi lần nhuần của âm lịch, quy tắc của Âm lịch là 19 năm nhuần 7 lần, vậy 1 lần nhuần quy ra tháng: 19 x 12 = 228 tháng chia cho 7 = 32 tháng rưỡi.

Thứ năm: số ngày trong 8 năm của lịch Chăm kể cả 3 lần nhuần là 2922 ngày, tương đương với số ngày của 8 năm Dương lịch.

Các điểm riêng:

      Ngoài những điểm chung, lịch Chăm còn có nhiều điểm mang tính đặc thù riêng của dân tộc:

 

–    Thứ nhất: căn cứ vào hiện tượng tự nhiên để xác định tháng, ngày, giờ như: ngôi sao, mặt trời, mặt trăng.

 

      Có câu: – Carah bilan glang patuk / Ikak tuk glang yang harei / Cadar harei glang yang bilan: – Chỉnh tháng thì nhìn ngôi sao / Định giờ thì nhìn mặt trời / Tính ngày thì nhìn mặt trăng

 

      “Chỉnh tháng thì dùng ngôi sao” tức ta dựa trên 3 ngôi sao này: một là sao Mang chủng (Tua rua), hai là sao Cày, ba là sao Thần nông. Mỗi ngôi sao có hạn kỳ xuất hiện nhất định của nó, vì ngôi sao Mang chủng xuất hiện trước tiên cho nên ta lấy sao Mang chủng làm gốc. Theo sách cổ để lại rằng khi nào nhìn về hướng đông vào lúc trời rạng sáng mà thấy một chòm sao Mang chủng xuất hiện trên đỉnh núi được một lúc thì tan biến bởi ánh bình minh, thì thời gian đó lịch Chăm phải gọi là tháng hai. Năm nào sao Mang chủng xuất hiện vào những ngày cuối của tháng hai thì năm đó phải nhuần tức là có tháng thứ 13, nếu không có nhuần thì năm sau sao sẽ xuất hiện vào tháng ba và nó sẽ lệch so với thời gian quy định. Mỗi năm sao Mang chủng xuất hiện chậm đi 11 ngày so với Chăm lịch, là lý do độ dài của năm Chăm lịch ngắn hơn so với độ dài của Dương lịch hoặc chu kỳ vận hành của sao Mang chủng là 11 ngày. Vì độ dài của năm Dương lịch và độ dài của chu kỳ vận hành sao Mang chủng bằng nhau, cho nên sao này luôn luôn xuất hiện đúng vào ngày 5 hoặc ngày 6 Dương lịch hằng năm.

 

      Căn cứ vào sự xuất hiện của sao Mang chủng vào tháng hai của lịch Chăm, trùng tháng 6 Dương lịch và nhằm tháng 5 Âm lịch; từ cơ sở đó ta đối chiếu tiếp cho các tháng còn lại cụ thể như sau:

 

6        7        8        9        10      11      12      1        2        3        4        5

5        6        7        8        9        10      11      12      1        2        3        4

2        3        4        5        6        7        8        9        10      11      12      1

Tháng D. lịch

Tháng A. lịch:

Tháng C. lịch:

Thứ hai: không giống như Âm lịch có 10 thiên can: (giáp, ất, bính, đinh, mậu, kỷ, canh, tân, nhâm, quý), Chăm lịch chỉ có 8 thiên can gồm: (Lieh, Hak, Jim, Jưy, Dal, Bak, Vav và Jim luc).

Thứ ba: các ngày trong tháng của Chăm lịch được chia thành 2 phần: Thượng tuần trăng và hạ tuần trăng. Thượng tuần trăng: tính từ ngày giữa tháng đến ngày cuối tháng gọi là “Klơm” thuộc âm.

Thứ tư: ngày sử dụng chính của Chăm lịch là các ngày thứ trong tuần gồm: Adit (chủ nhật) – Thom (thứ hai) – Angar (thứ ba) – But (thứ tư) – Jip (thứ năm) – Suk (thứ sáu) – Thanưcar (thứ bảy), không giống như Âm lịch dùng 12 con giáp để tính ngày như: ngày tý, ngày sửu, ngày dần…

Thứ năm: khi có năm nhuần thì luôn luôn nhuần vào tháng thứ 13 tức là nhuần vào thời gian cuối năm, chứ không nhuần vào các tháng giữa năm như Âm lịch, mà tháng thứ 13 này được gọi là “Bilan bhang” tức là tháng hạ vì tháng này thường rơi vào mùa hạ, hoặc còn gọi là tháng “Birơv” tức là tháng mới. Mỗi tên gọi có mỗi ý nghĩa khác nhau.

Thứ sáu: trong quá trình nghiên cứu nhiều năm tôi đã tìm ra công thức để xác định cho năm nhuần của Chăm lịch như sau: muốn biết được năm nhuần thì ta lấy năm Dương lịch chia cho 8, khi thấy số thừa 3, thừa 5 và 0 thì năm đó đúng là năm nhuần.

Nhận định:

Khuynh hướng thứ nhất: (lấy 12 con giáp làm gốc)

      Khuynh hướng này theo lý thuyết thì rất suôn sẻ không có vấn đề gì khó khăn, nhưng áp dụng vào thực tế thì không phù hợp.

 

Thứ nhất: cứ tính 3 năm nhuần một lần, tức là lần nhuần nào cũng 3 năm, mà không có lần nhuần bnào 2 năm, như vậy trong 9 năm phải nhuần 3 lần mà một năm Chăm lịch ngắn hơn 11 ngày so với năm Dương lịch, vậy 9 năm ngắn đi 99 ngày mà chỉ nhuần có 3 lần tức là 90 ngày, như thế đã nhuần rồi, hay nói cách khác đã lấp rồi mà vẫn còn thiếu 9 ngày và tiếp 9 năm sau lại thiếu thêm 9 ngày nữa, như vậy biết đến khi nào lấp cho đủ.

Thứ hai: số tháng bình quân cho mỗi lần nhuần tính ra là 36 tháng, so với Âm lịch thì trội hơn 4 tháng.

Thứ ba: nhìn vào thiên nhiên “Glơng di ngauk tara” thì lại càng sai lệch xa, cụ thể như sao Mang chủng mới vừa xuất hiện thì đã gọi là tháng 4 rồi, thay vì phải gọi là tháng 2. Do đó giữa Chăm với nhau lại chênh lệch tới hai tháng.

Khuynh hướng thứ hai: (lấy 8 thiên can làm gốc)

      Khuynh hướng này dựa theo bảng “Takai krơk” tức là trong định kỳ 8 năm phải nhuần đủ 3 lần như đã trình bày ở phần trên và số ngày của 3 lần nhuần tương đương với số ngày thiếu của 8 năm so với Dương lịch. Còn nhìn vào thiên nhiên cũng rất khớp với thời gian quy định, tức là khi thấy sao Mang chủng xuất hiện thì nhằm đúng vào tháng 2 của lịch Chăm.

 

Kết luận:

      Căn cứ vào những tư liệu cổ, dựa vào thiên nhiên và tính toán theo khoa học thì chúng ta thấy khuynh hướng thứ hai rất khớp với thực tế.

 

      Vậy theo cá nhân tôi, nếu ta có thể thuyết phục để thống nhất được các đại biểu tiêu biểu của hai khuynh hướng nói trên thì đúng là khuynh hướng “lấy 8 thiên can làm gốc” có ưu điểm nổi bật, mà ta có thể dùng để tính lịch Chăm và dễ đi đến thống nhất với nhau lâu dài.

 

Thống nhất lịch Chăm theo yêu cầu đoàn kết dân tộc:

 

      Yêu cầu chính đang của xã hội Chăm là ổn định xã hội, loại trừ sự tranh chấp chênh lệch về lịch là vấn đề phức tạp và nhậy cảm, dễ lôi cuốn mọi người Chăm cả hai tôn giáo vào cuộc. Vì vậy theo yêu cầu phải đoàn kết dân tộc là trên hết, tôi xin đề nghị các giải pháp sau đây:

 

Giữa 7 Thánh đường Bàni phải thật sự đoàn kết và thương lượng dung hoà với nhau, gạt bỏ những tự ái và định kiến cá nhân để đi đến thống nhất ngày tháng với nhau, dù chưa khẳng định được đúng hay sai hoặc chưa khớp với ngày tháng bên Chăm Bàlamôn. Vì trước mắt chúng ta nên thống nhất theo tinh thần đoàn kết, tôn trọng lẫn nhau và thiểu số phục tùng đa số.

Khi trong nội bộ 7 Thánh đường Bàni đã thống nhất, chúng ta tiếp tục bàn đến việc thống nhất ngày tháng cả 2 tôn giáo Chăm Bàlamôn và Chăm Bàni ở Ninh Thuận.

Sau khi đã thống nhất ngày tháng giữa Chăm Bàlamôn và Chăm Bàni chúng ta sẽ mở hội thảo rộng hơn để bàn thống nhất lịch theo lý luận khoa học chung cho cả cộng đồng Chăm ở Ninh Thuận và Bình Thuận.

      Như vậy, thống nhất lịch trong nội bộ Chăm Bàni, giữa Chăm Bàni và Chăm Bàlamôn nhằm củng cố tình đoàn kết trong nội bộ tôn giáo, dân tộc, góp phần vào việc ổn định tình hình an ninh chính trị trong vùng Chăm.

 

      Việc thống nhất lịch không thể thực hiện một sớm một chiều mà phải có thời gian, chúng ta bắt đầu đi từ phương pháp thương lượng, đoàn kết dân tộc rồi tiếp đến phương pháp thống nhất theo lý luận khoa học[39].

 

Đây chỉ là bài giới thiệu khái quát về phương pháp tính lịch Chăm. Muốn hiểu lịch Chăm trong sinh hoạt văn hoá tinh thần của họ phải có chuyên đề nghiên cứu sâu hơn.

 

Văn hóa của riêng Chăm Ahier:

Người Chăm Ahier là cộng đồng Chăm chiếm số lượng lớn nhất còn lại ở Việt Nam, cho nên, họ là đại diện chủ thể tiêu biểu cho Văn hóa Chăm ở Việt Nam nói riêng và trên thế giới nói Chung.

 

Vì Chăm Ahier là chủ nhân thừa truyền của Brhmaism ở Việt Nam, lại là người đi xây tháp Chăm nên họ là đại diện tiêu biểu nhất cho quá trình nghiên cứu này. Hơn ai hết, Chăm Ahier phổ quát trong lịch sử Vương Quốc Champa ngày xưa từ Quảng Bình vào đến Ninh Thuận, khi đi tour, Hướng dẫn viên thường đụng đến Vấn đề Chăm Ahier, nên tôi xin mạo muội được khái lược nhiều nhất về văn hóa của họ.

 

Có nghĩa là những thành tố chữ văn hóa mà dù là cộng đồng người Chăm theo tôn giáo nào, thì họ cũng đều sử dụng chung, và đây là sản phẩm chung, nét văn hóa chung của Người Chăm, hoặc do sự liên kết của các nhóm người Chăm khác nhau về tôn giáo cùng nhau liên kết tạo ra, hoặc đó là phần tài sản được thừa kế từ Văn hóa Cham để lại:

 

Văn hóa của một cộng đồng người thật sự rất to lớn mà khó lòng có thể nói hết được trong một tập giấy nhỏ nhoi như thế này, tuy nhiên, với trình độ khoa học có giới hạn, tôi không thể lột tả được hết những thành tố văn hóa của người Chăm để anh chị em hiểu hết được, bản thân tôi vẫn còn đang không hiểu hết về văn hóa người Chăm, cho nên tôi chỉ dừng lại ở những nét cơ bản và khái quát, đặc trưng và nổi trội nhất của văn hóa Chăm mà thôi. Đối với người Chăm, họ có rất nhiều lễ nghi trong vòng đời, từ lễ tẩy trần đến tang ma, tôi chỉ đành tóm gọn những chủ điểm văn hóa mà hướng dẫn viên thường gặp và thường bị khách hỏi nhất để anh em nắm được.